Можно ли понять будущее, если не придерживаться принципа историзма, отрицать развитие общества, его переход в то или иное качественное состояние? Ответ очевиден: этого сделать нельзя, ибо без признания развития о будущем сказать нечего. Несмотря на это, сегодня вошли в моду всякого рода теории о «постсовременном обществе», получившие названия «постмодернизма». Одни предлагают вместо «индустриального общества» «постиндустриальное», вторые – вместо «экономического» «постэкономическое общество», третьи – вместо «человеческого» общества «постчеловеческое» и т. п.

Предполагается и соответствующая формула, по которой кроится вся и всякая история: «до–теперь–после», и короче «до-после». Все, что было обычно называется традиционным обществом, что есть – модерном, что будет – постмодерном. Под эти рубрики подводится вся история общества, а само деление истории приобретает следующий вид: – традиционно – современное – постсовременное общество; – доиндустриальное – индустриальное – постиндустриальное общество; – доэкономическое – экономическое – постэкономическое общество и т. п. По такому же образцу стали1 делить историю философии, социологии и других гуманитарных наук.

Так, философию подразделяют на доклассическую, классическую и неоклассическую (постклассическую), социологию – на доклассическую, классическую и постклассическую. Остается лишь таким же образом расчленить историю, т. е. на историю до человека, человеческую и постчеловеческую (нечеловеческую), что тоже уже делается. Обратим внимание прежде всего на то, что здесь обозначается термином “пост (post)”.

По существу у постмодернистов это означает конец истории. В постисторический период, по словам Ф. Фукуямы, нет ни искусства, ни философии, остается лишь тщательно охраняемый музей человеческой истории. В общем, речь идет о конце истории как таковой, завершении эволюции человечества универсализации либеральной демократии как окончательной формы правления2 , т. е. после капитализма уже не может быть истории, наступает конец истории общества, конец истории человечества.

Чтобы обнаружить пустоту деления истории на «до–теперь–после», достаточно поставить вопрос: что последует за «после», т. е. что будет после «после», да еще после третьего «после» и т. д.? Вразумительного ответа на этот вопрос не получить. Так называемая «постальтернатива», «посту» – это номенологическая инсинуация, т. е. лишение термина смысла его деморфимизации. Что такое, например, постчеловек? В лучшем случае нечеловек – это вымысел, в худшем – деградация, смерть человека, когда же требуют еще определить что такое постнечеловек, то это уже самый настоящий мошеннический трюк. Не зря многих из постмодернистов, в частности Ж. Делеза, причисляют к интеллектуальным мошенникам3 . В.А Кутырев называет рассуждения о постчеловеке «Еванглией антигуманизма» – «благой» вестью о смерти4 , приводя соответствующее место из книги Ж. Делеза о работах М.-П. Фуко: «В наши дни мыслить можно только в пустом пространстве, где уже нет человека…

Всем тем, кто хочет говорить о человеке, его царстве и освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в его сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины…, всем этим несуразностям и нелепым формам рефлексии можно противопоставить “лишь философический смех”»5 . Приведенные слова говорят и о другой стороне постмодернизма – о его приверженности к архаике, к идее необратимости регресса по отношению к современности. Выступая против будущего, постмодернисты его симметричную альтернативу видят в прошлом. «Пост» в их лексиконе служит не только для обессмысливания будущего, но и настоящего, современности. Это можно показать на примере постмодернистских рассуждений о современном положении России, о ее капиталистическом настоящем.

Вместо того, чтобы увидеть в современном капиталистическом положении российского общества кризис самого капиталистического типа общества, представитель российского модернизма настойчиво твердят, что это кризис установившегося в России архаического, а не современного капитализма. «Как видим, – пишет Ю.Н. Давыдов, – и непромышленный характер “нового русского” капитализма, и фискально-политическое происхождение “новых русских” капиталов, и поразительная “социальная близость” его основных персонажей соответствующих фигурам античного капитализма, – все это позволяет причислить наш нынешний капиталистический тип к архаическому»6 . Модернисты готовы причислить к капитализму не только античное, но и первобытное общество, лишь для того, чтобы обелить современный «цивилизованный» западный капитализм и модернизировать Россию по его образу. О

ни готовы признать существование христианства до рождения Иисуса Христа, лишь бы Россия встала на путь развития «нравственно-религиозно ориентированного рыночного хозяйства, аналогичного тому, что возникло в свое время на Западе “из духа” протестантской этики индивидуального труда, частной собственности и личной инициативы»7 . Они верят в учение о капитализме не А. Смиту, Д. Рикардо, К. Марксу, а М. Веберу, у которого, по словам всемирно известного исследователя капитализма Ф. Броделя, «однозначное “идеалистическое” объяснение, делающее из капитализма воплощение определенного типа мышления, всего лишь увертка…, чтобы ускользнуть от признания мысли Маркса»8 . У постмодернистов формула истории из трех компонентов «до–теперь–после» расчленяется на дихотомические пары, что еще больше уменьшает ее способность выражать историчность общественной реальности. В первой дихотомии «до–теперь» образуется симметричная ретроальтернатива, во второй – «теперь–после» – постальтернативная симметрия.

При этом полюса дихотомий выступают не как взаимоотрицающие и взаимополагающие друг друга противоположности, а как сосуществующие в разрыве типы дихотомии. Так, «после» только тем отличается, что оно не «до», т. е. внеположенным по отношению к «до», оно ничего определенного не отрицает и ничего определенного не утверждает. Эта дихотомия не выражает ни развития, ни изменения. Чтобы каким-то образом оправдать «деконструкцию» категорий противоречия и отрицания, объясняющих возможность развития, их заменяют понятием «дихотомическое различие». При этом обычно ссылаются на антиномию Канта, используют их «метафизичность».

Кант противопоставляется Гегелю, который, как известно, подверг серьезной критике Канта в этом вопросе. «Гегелевское противоречие, – писал, например, Ж. Делез, – как бы доводит различие до конца. Но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющему ему быть и быть мыслимым»9 . На самом деле у Гегеля речь идет о переходе от тождества к различию, доведенному до противоречия, которое затем разрешается на основе взаимопроникновения противоположностей, одна из которых ставиться основанием разрешения противоречия и перехода к новому состоянию, отрицающему старое. Для Ж. Делеза же «история идет путем решения задач и утверждения различий, а не отрицания и отрицания отрицания»10. Постмодернисты, как и И. Кант, не знают положительного значения антиномий для объяснения реального развития общества не только потому, что относят их только к разуму, а главным образом потому, что не допускают единства (тождества) противоположностей, абсолютизируют разрыв с одинаковой необходимостью сосуществующих полюсов. Для них становится неприемлимым даже среднее звено в формуле «до–теперь–после», поскольку оно может служить опосредствующим средним членом обычного логического умозаключения, т. е. опосредствовать связь предшествующего «до» и последующего «после». Трехзвенность диахронного процесса заменяется дихотомическим различением «до» и «после», не знающим опосредования.

Между тем без обусловленности настоящего прошлым, будущего – настоящим нет истории. Из-за того, что предшествующее и последующее выступают как противоположности, они не остаются в состоянии дихотомического разрыва двух симметричных, а потому и обратимых, полюсов. Они опосредствуют друг друга как противоположности, переходя в процессе развития и изменения одна в другую. Причем одна из противоположностей может стать опосредствующим звеном, представлять собой более высокую степень развития. Анализ современности, и тем более постсовременности, на основе дихотомии постоянно и неизменно симметрично сосуществующих разорванных полюсов по существу повторяет азы дуализма, уже давно отвергнутого в науке как логически и методологически несостоятельного принципа. История не знает сослагательного наклонения и в этом смысле она не дуалистична, а монистична. Настоящее в своем переходе к будущему многовариантно в выборе путей, но уходя в прошлое, оно опять становится монистичным. Поэтому дуализм предшествующей истории как одной и той же сущности бессмысленен, что и выражается в известной формуле об отсутствии сослагательного наклонения.

Дуализм не приемлем не только для обоснования принципа развития, но и для противопоставляемой ему теории общественных изменений. Метод дихотомии в логическом отношении тоже непригоден. И не только потому, что он еще у Зенона (Элейского) использовался для запутывания мысли. Полюса дихотомий «до–теперь», «теперь–после» обычно бывают представлены сами по себе как единственности, обладающие одним признаком – не быть чем-то другим. В таком суждении, как, например, «после – это не теперь», термин «после» ничего не говорит ни о содержании этого термина, ни о соотношении его с понятием «теперь». «После» – это одно, «теперь» – другое. Здесь ничего определенного не отрицается и не утверждается, полюса этих дихотомий внеположны и не свидетельствуют ни о развитии общества, ни об его изменениях. Это – пустые дихотомии, они не конститутивный момент, а деконститутивный способ мышления, характерный для метафизически мыслящих авторов.

Научный смысл антиномии приобретают лишь в том случае, если их полюса рассматриваются как взаимосвязанные противоположности, противоречия между которыми преодолеваются через их взаимопроникновение и их отрицание в конкретном единстве. В этом отношении единство противоположностей «до–теперь», «теперь–после» и подобных им других полюсов как раз и образует движение общества, историю подобно тому, как единство прерывности и непрерывности образуют принцип движения как такового, которое одновременно и прерывно и непрерывно. Модернисту или постмодернисту такие рассуждения оказываются неприемлемыми, ибо они разрешают антиномии, т. е. распутывают любимые ими парадоксы, жонглированием которыми они создают себе имидж «современных» мыслителей, преодолевших, например, Гегеля, хотя и не сумевших его понять. Недаром ученый мир Запада скептически воспринял постмодернизм, окрестив его родоначальников нелестным именем «интеллектуальных мошенников». Об этом можно узнать из рецензии Р. Давкинса на книгу А. Сокала и Ж. Брикмонта «Интеллектуальные мошенники», переведенную на английский язык под названием «Модный нонсенс»11.

Автор рецензии, имея в виду тезис постмодернистов об уникальности и ситуативности всего происходящего, приводит соответствующее место из Ж. Делеза: «прежде всего события-сингулярности (singularities-events) соответствуют гетерогенным сериям, которые организованы в систему, которая никогда не бывает ни стабильной, ни нестабильной, но “метастабильной”, наделенной потенциальной энергией, внутри которой распределяются разности потенциалов между этими сериями…, во- вторых, сингулярности способны к самоунификации (autounification), являясь всегда мобильными и свободно перемещаясь в пространстве до тех пор, пока какой-нибудь парадоксальный элемент не пересечет эти серии и не вызовет их резонанс, объединив тем самым соответствующие сингулярные точки в единую случайную точку, а все эмиссии, по такому раскладу, в единый пучок»12 . Этой цитате рецензент предпосылает очень нелестную оценку сути стиля постмодернистских авторов как интеллектуальных мошенников, которым нечего сказать в науке. Из отечественных ученых против постмодернистского мошенничества и колдовства в науке в последнее время резко выступают из естественников академик РАН Э.П. Кругляков (см. его книгу «Что же с нами происходит». Новосибирск, 1998), а из представителей общественных наук – доктор философских наук В.А. Кутырев (см. его статью «Человек XXI века: уходящая натура…» // Человек. 2001. № 1. С. 9–16). Так, В.А. Кутырев, обсуждая модернистскую дихотомию «человек–постчеловек», оценивает «теорию» постчеловека как Евангелие антигуманизма, как благую весть о смерти человека.

Действительно, вывод о «нечеловеке», и тем более о «постчеловеке» – это мошеннический трюк. Вместе с тем он характеризует переход части современной интеллигенции не только к колдовству, астрологии, но и к крайним формам человеконенавистничества. Достаточно привести высказывание пристно известного М. Фуко, чтобы убедиться в этом. «В наши дни, – пишет он, – мыслить можно только в пустом пространстве, где уже нет человека… Всем тем, кто хочет говорить о человеке, его царстве и освобождении, всем тем, кто еще ставит вопрос о том, что такое человек в его сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины… всем этим несуразностям и нелепым формам рефлексии можно противопоставить “лишь философический смех”»13 .

К сожалению, из отечественных авторов нашлись апологеты постмодернизма, которые усматривают в нем некий методологический позитив – чуть ли не ложку современной социологии, адекватной некому «контенгентному» сдвигу, точнее, сдвигу в головах некоторых социологов и философов. Полагают, что согласно «дихотомичной логике» постмодернизма «теория развития» и «теория общественных изменений» составляет неразрешимую антиномию вечно сосуществующих теоретических конструктов. Почему же эта антиномия наукой не разрешима? Оказывается потому, что так считал Кант (Гегель, вроде бы, здесь не причем) и так думают Поппер, Нисбет и Будон. «Можно критиковать и отвергать, – утверждает один из новоиспеченных наших постмодернистов, – конкретные теоретические модели развития или изменений, но доказать принципиальную несостоятельность теории развития или теории изменений как способов теоретизирования невозможно, оставаясь в рамках социологии, поскольку, как показал опыт Поппера, Нисбета, Будона, сама критика базируется на ценностном разрешении антиномий “универсальность – уникальность”, “детерминизм – индетерминизм”, “дедуктивность – индуктивность”, которые выводят проблему “развития или изменения” в область вопросов, названных Кантом метафизическими»14 .

Можно привести из дискурсов автора образец «анализа» дихотомий на основе их ценностной оценки, причем по «ясности» мысли не уступающего делезовским. «Итак, – обобщает автор, – если овеществление – результат реализации ценностей, то развеществление – симптом их деактуализации. Симуляции, выдающие отсутствие реальности за ее присутствие, умножаясь, становятся самодостаточны и делают проблему реальной и иррелевантной. Понимание существа современности как виртуализации / развеществления общества порождает массу теоретических проблем. Но единственно существенная возникает как следствие решения вопроса о ценностях: как возможно общество, лишенное ценностей? На столь зловеще звучащий для многих вопрос возможен столь же иронично звучащий ответ: как виртуальная реальность. Если нет того, о чем “во всем постоянно идет дело”, то социальные институты, возникшие как следствие овеществления, теряя свою власть над индивидом, становятся образом, включаемым в игру. И в этом смысле телефакс, избавляющий от сервиса – надзора такого социального института как почта, есть “распочтовывание”. Ксерокс – “растипографирование”, видео – “раскинематографирование”, персональный компьютер – “разофисирование”»15 .

Понять, что здесь есть развеществление или присутствие отсутствия, нормальному человеку и нормальному разуму вряд ли возможно. Есть еще одна особенность постмодернизма, на которую следует обратить внимание. Это – сведение самого понятия «современность» к бессмыслице – к принципу «здесь и сейчас», не знающего никакой историчности. Современность – это вроде бы то, что эмпирически наблюдается только здесь и сейчас, но не там или после. Деление истории на два («до» и «после») неизбежно подводит дискурс на эту тему под апорию Зенона «Дихотомия», согласно которой проблема движения во времени неразрешима. Наблюдаемое здесь и сейчас, т. е. современности, в этом случае предстает как неуловимый миг между прошлым и будущем, между «до» и «после». Ведь можно утверждать, что то, что было вчера, час, минуту, секунду и т. д. тому назад, это уже прошлое, а что будет завтра, через час, минуту, секунду и т. д. (деление времени бесконечно) – уже будущее. Настоящему места не остается, современность исчезает. В современность нельзя попасть не только дважды, но и однажды. Но и этого мига может не быть, поскольку время между «до» и «после» может делиться бесконечно. Соответственно и движения истории не будет, оно не только может не начаться, но и существовать не может. Отсюда и обращение постмодернистов к К. Попперу, проповедующему бессмысленность истории, отсюда и постмодернистские теории «конца истории».

По-иному выглядит научное решение проблемы современности и постсовременности. Достаточно обратиться к Гегелю, чтобы современность понять глубже – прежде всего как существующую действительность, а постсовременность – как возможность, т. е. как то, что существенно для действительности, но остается только возможностью. С этой точки зрения современность предстает как действительность, которая «есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего»16. Поэтому, научное понимание современности не позволяет под нее подставлять все то, что непосредственно воспринимается, лежит на поверхности общества, т. е. наличное бытие как явления. Современность в качестве действительности в своем раскрытии и реализации обнаруживает себя как необходимость. У Гегеля, как разъяснил в свое время Ф. Энгельс, необходимость является атрибутом действительности, и соответственно, разумна лишь та действительность, которая необходима. Если подходить к современности с этих позиций, т. е. как к действительности текущей эпохи, то современным будет действующий с необходимостью процесс обновления, развития, прежде всего совершающийся научно-технический прогресс, поставляющий обществу новые знания, технику и технологию.

В общем социально-экономическом смысле современным будет то, что выступает отрицанием старой действительности. По мере развития все, что было прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою современность. Вместо отрицающей действительности возникает новая, жизнеспособная действительность. Все действительное в человеческой истории со временем становится неразумным, а все разумное предназначено к тому, чтобы стать действительностью, как бы ни противоречило существующей кажущейся действительности17 . И. Валлерстайн подобную необходимость преобразования существующей действительности называет «современностью освобождения», являющейся постоянной, вечной современностью, противостоящей консерватизму и либерализму. Он связывает ее с освобождением от капиталистической миро-системы, о кризисе которой свидетельствуют следующие современные тенденции: во-первых, подвергаются истощению ресурсы доступной дешевой наемной рабочей силы, особенно ее приток из деревни; во-вторых, происходит сжатие средних слоев общества как политической опоры существующей миро-системы; в-третьих, нарастает кризисная ситуация в экологии, обостряющая экономические проблемы; в-четвертых, увеличивается демографический разрыв между Севером и Югом18. Те, кто хотел бы продлить существование того, что есть сейчас, но в другом обличии, полагает автор, еще очень сильны. Вместе с тем он выражает уверенность, что «это будет концом ложной современности и началом, впервые, подлинной современности освобождения»19 .

Что касается постмодернизма, то он, по утверждению И. Валлерстайна, «вовсе не после-современность… Постмодернизм как концепция, претендующая на объяснение, лишь запутывает»20. Постмодернизм является способом отрицания современной тенденции в науке, утверждающей, в отличие от ньютоновско-бэконовско- картезианской традиции, историчность мира природы. Вместе с тем постмодернизм, по мнению указанного автора, служит выражением острого морального и

институционального кризиса капиталистической миро-системы и в этом отношении является возвещением ее гибели. «Понадобится по меньшей мере еще 50 лет окончательного кризиса, то есть “хаоса”, прежде чем мы можем надеяться обнаружить себя при новом общественном строе»21 . И. Валлерстайн полагает, что для России 1989 год и последующий период не стали триумфом либерализма, скорее, наоборот, – это «крах либерализма и грандиозное политическое поражение тех, кто поддерживает капиталистический мир–экономику»22 . Так называемые «радикальные реформы», приведшие к деградации нашего общества, сопровождаются соответствующим идеологическим оправданием – концепциями модернизма и постмодернизма, призванными заменить теорию развития общества. Чтобы прикрыть отказ от теории развития, предполагающей переход от старого к новому, выдвигается суждение, похожее на признание обновления – приведение общества в современный вид, его «осовременение», «обновление». Обновить, например, Россию – это приспособить ее к современным условиям т. е. или к условиям, существующим на Западе, или возродить то, что было в России до социализма. «Суть перемен, которые идут в России и пост коммунистических странах, – сказано в одной из книг по модернизму, – заключена в понятии ”модернизация”.

Термин, забытый после неудач деколонизации 60-х годов, вновь стал центральным для характеристики этого типа развития, связанного со сменой и поиском собственной идентичности, попыткой приблизиться к западной»23. Именно для этого были востребованы модернистские концепции, возрождение которых прямо связывается с идеологическими потребностями правящих кругов посткоммунистических стран, особенно для проведения так называемой «либеральной» политики. Какой предстает современная российская действительность в концепциях модернистов? Что в ней истинно современного в отличие от декларируемой якобы «ложной» современности социализма? Поскольку капитализация страны не привела ее к действительному обновлению и развитию, в поисках «современного», приходиться обращаться в область духа, а в ней – к духовной свободе человека, причем ценой отказа от других не менее важных принципов – равенства и справедливости. Суть современного либерализма, по справедливому утверждению академика В.Н. Страхова, «состоит в двух моментах: во-первых, “эгалите” (равенство) и “фратерните” (братство) выбрасываются как вещи непотребные и крайне опасные; во-вторых, “либерте” (свобода) связывается с фундаментальным принципом капитализма и западной цивилизации – “Интересы личности превыше всего”»24. Сама же свобода свелась к свободе слова, которую не зря называют ваучером демократии, но уже в области идеологического мошенничества. Что же касается оценки того, что представляет из себя наличная российская современность, то модернизм ничего внятного не предлагает.

Вот, например, рассуждения одного из «современных» авторов относительно существования в нашем обществе предпринимателей как наиболее заинтересованной в проведении либеральных реформ социальной группы. Предполагается, что эта группа обладает фактическим бытием, но не присутствует в социологическом опыте: понятие «”социальная группа предпринимателей” означает присутствие, которое отсутствует. Отсутствие предпринимателей представляет собой то, что присутствовало, либо то, что могло присутствовать или могло не присутствовать, либо то, что будет присутствовать, либо то, что может присутствовать или не присутствовать, либо то, чего присутствовать не может. Все, что наличествует в присутствии “предпринимателей”, каким-то образом уже присутствует в отсутствии. Вне присутствия “социальная группа предпринимателей” представлена своим отсутствием. Отсутствие изучается как уже–не–присутствие, либо как еще–не–присутствие: в самых общих чертах структуры отсутствия могут трансформироваться в прошедшие события и деструктурироваться отсутствием как “пережитки” прошлого присутствия, или стать будущими событиями, которые своими возможностями “притягивают” к себе присутствие»25 .

Из этой бессмыслицы, составленной по рецептам модерна, трудно что-то извлечь для понимания современности и тем более будущего, выходящего за пределы современности. Будущее России в концепциях постмодерна накрепко привязывается к прошлому, причем не к социалистическому, а к капиталистическому прошлому. Тем самым постмодернизм отрицает всякую теоретическую возможность рационального объяснения перехода к действительному будущему или на языке модернизма к постсовременности. В самом деле, что можно сказать о том, что будет после современности, если не допускается развитие! Ровным счетом ничего вразумительного. Это обстоятельство вынуждает постмодернистских авторов прибегать, как показали А. Сокал и Ж.. Брикмонт, к чисто мошенническим приемам и запутанному стилю изложения, прикрывающему отсутствие и невозможность подлинной мысли. «Предположим, – пишет Р. Давкинс в своей рецензии на книгу выше названных авторов “Интеллектуальные мошенники”, – что вы – интеллектуальный мошенник, которому нечего сказать, но с сильной амбицией преуспеть в академической жизни. Какой стиль письма вы тогда предпочли бы. Наверняка не ясный, ибо ясность выставила бы напоказ отсутствие содержания в ваших писаниях»26 .

Пример с присутствием и отсутствием предпринимателей в современной России, приведенный выше, вполне подтверждает эту оценку постмодернизма. Такого рода алогизмы проистекают из модернистской трактовки социальной реальности, вернее, из отрицания ее объективности и из ее сведения к чисто субъективной конструкции. Ведь «присутствие» социальной реальности в форме «предпринимателей» обретает основание лишь в опыте социолога, ее смысл определяется «интенцией» социолога. В зависимости от угла зрения, под которым социолог воспринимает и интерпретирует свой опыт, один и тот же опыт может быть истолкован и как «присутствие», и как «отсутствие» чего-либо. В итоге социальная реальность будет определяться субъективным содержанием опыта и его интерпретацией социологом, т. е. отрицается сама возможность объективной истины, что лишает смысла применять здесь нормальную человеческую логику. Этого не позволяет солипсизм. Столь же невразумительны модели прогресса в их постмодернистском «осмыслении».

Так, модель экономического роста у представителя персоналистского постмодерна П. Козловски, антисциенистские сочинения которого распространяются у нас, выглядит как некая комбинация расширения и сокращения. Решение проблемы примитивно сводится к тому, чтобы найти середину между расширением и сокращением. «Ни человек, ни что-либо другое, – пишет он, – в природе не растет и не расширяется безгранично. Также и человеческая личность не является безгранично расширяющимся устройством, без конца поглощающим ограниченные ресурсы; она держится на хрупком равновесии двух тенденций или движений – движения расширения и движения сокращения… Как человеческая личность, так и жизненные порядки, философские истолкования общества, культура и экономика должны найти середину между сокращением и расширением. Двойное направление роста – вовне и вовнутрь – говорит о том, что и экономика должна расти вовне и вовнутрь и что способность к внутреннему углублению широко раздвигает границы роста»27 .

Очевидно, что искать середину между расширением и сокращением, между ростом вовне и вовнутрь – это бессмысленное дело. Но эта бессмысленность есть прием, посредством которого отрицается возможность прогресса и развития вообще. Они обессмысливаются. Ведь середина между расширением и сокращением чего-либо – это покоящееся состояние, оно остается таким, каким было. Поверхностное понимание истории в понятиях «больше» – «меньше» давно преодолено в обществознании28 . У нас функцию объяснить «посткоммунистическое» развитие России с позиций модернизма и постмодернизма взяли на себя несколько авторов (А.С. Ахиезер, В.В. Козловский и др.), в том числе В.Г. Федотова из Института философии РАН. В своей книге «Модернизация “другой” Европы» она поставила целью дать «подробный анализ модернизационной (неомодернизационной) и постмодернизационной перспективы и представить контуры теории посткоммунистического развития»29. Книга начинается с модернистского дискурса о судьбах России в зеркале методологии. Им оказывается не зеркало П. Глобы, выводящего эти судьбы из расположения звезд (звездного контекста), а из двух посылок модернистски трактуемой социологии знания: из степени самоочевидности того или иного типа знания (обозначающего) и из социального контекста типа знания.

Самоочевидным, по ее мнению, для России типом знания является не социально- теоритическое и не социально-технологическое, а мировоззренческое (идеологическое) знание. Это вроде бы самоочевидно, ибо первые студенты, посланные Борисом Годуновым за рубеж, проявили исключительный интерес к алхимии и к астрологии. Но это говорит, скажем мы, лишь о том, что в России не было алхимии и астрологии, и следовательно, не столь очевиден мировоззренческий тип знания применительно к России, если она не знала ни алхимии, ни астрологии, а на Западе они в то время процветали. Типом знания обуславливается и социальный контекст. Россия может быть «обозначена как место (социальный контекст), отличающееся предпочтением особого типа социального знания», т. е. преобладанием мировоззренческого знания над научным. Соответственно, подход к проблеме модернизации общества должен быть, согласно автору, культурологически-цивилизационным, а не материально-цивилизационным.

Это значит, что социальные сдвиги ею рассматриваются как следствие культурных и цивилизационных обстоятельств и главными из них – духовными процессами, т. е. она не скрывает свою приверженность субъективному методу, заявляя, что руководствуется посылкой о главенстве культуры, духовного контекста. Что касается методологического подхода к выявлению путей развития России (термин «развитие» применяется исключительно в модернистской трактовке), то здесь речь идет не об обосновании особенного, но действительного пути развития, что требовала классическая методология, а о ракурсах интерпретации, понимания этих путей. Эти ракурсы интерпретации не должны быть онтологизированы, т. е. не должны быть представлены как реально возможные, они лишь точки зрения, не имеющие подтверждения. Спор о том единственном пути, который потом подтверждается историей, объявляется бессмысленным (как будто путь никогда не бывает единственным), тогда как на самом деле бессмысленным является совмещение ракурсов интерпретации, если исследователь не выявляет тот реальный путь, по которому пойдет Россия. Не имеет смысла их совмещение еще в одном ракурсе интерпретации – по типу развития, не знающего ни феодального, ни капиталистического, ни социалистического типа развития.

При таком ракурсе интерпретации развитие стран уподобляется соревнующимся на лодках спортсменам. Россия оказывается во втором эшелоне в качестве «второй» Европы, побуждаемой внешним «вызовом» Запада. Она не имела и не имеет внутренних источников развития, не обладает органичностью, собственными потребностями и исторической судьбой, ее механизмы развития мобилизационные, характер развития – догоняющий, темпы – медленные. Как будто не было социалистического развития России (СССР), ошеломляющего всех своей инновационностью, небывалыми темпами, своими внутренними источниками развития. Как будто нет нынешнего Китая, Вьетнама, поражающих всех своим развитием на основе движения к социализму. Как будто падение в своем развитии нынешней России не объясняется тем, что она сошла с рельсов социализма и повернулась к Западу, хочет стать «другой» Европой, на пути к которой, т. е. к капитализму, она может превратиться только в колонию первой Европы.

Автор без кого-нибудь доказательства утверждает, что именно путь России к «другой» Европе – это ее настоящий путь, который является позднеевропейским социальным развитием30. На самом деле автор повторяет западный модернистский тезис о западном обществе как о первом мире, т. е. о современном мире, а об остальных – как о втором и третьем мирах. В методологическом плане ракурсы интерпретации, тем более их совмещение на пути к «другой» Европе, не могли дать вразумительного результата. Его бессмысленность была заложена в модернистской методологии. Модернистское жонглирование терминами «до (традиционное, прошлое) – теперь (модерн, современное, западное) – после (постмодерн)» применительно к России ельциновского периода ничего внятного не дает. Ведь в этом случае традиционным прошлым, от которого надо убегать и переходить в современность, было бы самое высокое развитие, которого когда-либо достигала наша страна, а ее современностью – быть «другой» Европой в качестве колонии Европы. Ведь «после» – это не будущее, и не развитие. «После» может быть и гибелью. На самом деле настоящая современность России, в отличие от сегодняшней «ложной» современности, – это социалистический тип ее развития в условиях коммунистической цивилизации. Эффективность этого пути уже доказана историей: как только она сошла с этого пути, она оказалась в тисках всеобщего кризиса.

Все согласны с тем, что история не имеет сослагательного наклонения. Это значит, что то, что прошло, прошло тем единственным путем, каким оно осуществилось. Отсюда и тезис о развитии общества как о естественноисторическом процессе, об объективной закономерности, объективной логике этого развития. Поэтому монистический взгляд на прошедшую историю – это единственный надежный подход. Г.В. Плеханов прекрасно и убедительно обосновал этот взгляд. Что же касается настоящего и будущего, то относительно их можно и нужно говорить о разных, даже альтернативных путях развития, здесь уместен плюрализм, здесь «иное дано». Однако очень важно при познании настоящего и будущего определить тот закономерный путь, который оказывается единственным, как только настоящее и будущее становятся пройденными этапами исторического развития, уходят в прошлое, в историю. Вариативность и плюрализм в этом случае опять переходит в монизм. Соответственно, монизм и плюрализм должны быть представлены как стороны противоречия. Когда они противопоставляются как две самостоятельные сущности и абсолютизируются, то, чтобы избежать дуализма, необходимо признать действительной одну из них: для прошлого это монизм и только монизм. Иначе надо отказываться от суждений об истории, не знающей сослагательного наклонения.

Если же настоящее и будущее берутся в плане их историчности, то плюрализм и монизм выступают как взаимопологающие противоречивые стороны одной и той же сущности – общественного развития. Развитие в своих путях одновременно является и монистическим, и плюралистическим. В этом случае противоположности совмещаются, находятся в единстве, взаимопологают друг друга. Когда читаешь модернистские бессмысленные «дискурсы», которые деконструируя логику противоречия, ничего не проясняют, невольно задаешься вопросом – откуда все это исходит, чем оно порождено? Оказывается, что не только разумное, но и бессмысленное может стать действительным. Никакой необходимости в том, чтобы разрушать, например, СССР, экономику и культуру России или сжигать храм Зевса, не было. Но творить социальную действительность могут не только разумные люди и с помощью науки, но и люди с дурными намерениями и лишенные научного мышления. Действительность, в которой живет сегодня Россия, тоже продукт деятельности людей, но продукт неразумной, разрушительной деятельности. Сегодняшняя действительность не обладает достоинствами необходимости и разумности. Постмодерн как раз и есть, с одной стороны, отражение такого рода действительности, с другой – творение ложной действительности.

Корни модерна в конечном счете заключены в стоимостном бытии общества, в самоидентификации социального мира как товарного мира, в котором все вращается вокруг принципа стоимостной самотождественности, не знающей развития. В теоретико- гносеологическом смысле это означает порочный круг, из которого нельзя выйти, не изменяя логике, не обращаясь ко всякого рода антинаучным трюкам. В социальном отношении – это защита вечности рыночного общества, олицетворяющего конец истории, особенно для России. С этой точки зрения она не имеет будущего, ее современность выпадает из истории: все, что есть, уже было. Теперь очевидно, что Россия нынешняя, да еще при существующем политическом режиме, исчерпала возможности своего развития на капиталистической основе. Она живет не в модернистском, а в капиталистическом мире, теряющем свое историческое оправдание, свойства разумной действительности, а потому и признаков современного общества. Будущее России – не в ее положении «второй» или «другой» Европы, как этого хотят представители западного и отечественного модернизма, а в том, чтобы занять достойное место в процессе исторически закономерного перехода от мировой системы капитализма к мировой социалистической системе. Это и будет воплощением не постмодернистского или неомодернистского, а современного общества.

Лишь на пути, на который Россия встала в начале ХХ века, т. е. на пути к социализму, она приобретет свойства разумности и, соответственно, действительности. Только на этом пути Россия в ХХI веке может вновь оказаться на вершине мирового исторического развития. Этого не хотят признать как западные теоретики, так и представители отечественного модернизма. П. Штомпка, например, считает, что достигнутое нашим обществом при социализме развитие «оказалось весьма далеким от истинной современности». Наше общество при социализме, по его мнению, представляло собой скорее «ложную современность», под которой он подразумевает «навязанную индустриализацию», «установление жесткого контроля» со стороны административного бюрократического аппарата и автократического государства и т. п. У нас вроде бы не могла быть «истинная современность», поскольку отсутствовали: частная собственность; индивидуализм; рациональная организация производства; свободный рынок; предпринимательская элита; плюралистическая демократия. «Каким-то образом эти общества, – пишет этот симпатизирующий Марксу польский социолог, – умудрились сконцентрировать в себе все худшие, кошмарные черты современности, не обретя при этом ни одной из лучших. Они оплачивают издержки, не получая прибыли.

Столь странное, если не сказать шизоидное, наследство все еще имеет место и, вероятно, сохранится в течение жизни целого поколения или даже нескольких поколений»31 . На самом деле шизоидным российское общество стало в последние 10–15 лет, когда оно приобрело «недостающие и упущенные» прелести капитализма: частную собственность; свободный рынок; индивидуализм; предпринимательскую (воровскую) «элиту»; невиданный по масштабам бюрократический чиновничий аппарат; огромные по численности карательные органы вместо разлагающейся армии. Упадок и кризис российского общества является самоочевидным доказательством провала всех антисоциалистических, антикоммунистических концепций относительно будущности России. Этот упадок свидетельствует, что модернистские и постмодернистские модели для нее неприемлемы. Защищать их – значит не видеть пагубных последствий капиталистического выбора «современной» России. Сам капитализм, по свидетельству Дж. Сороса32, оказался в тупике и вряд ли он сможет поддержать, за исключением некоторых небольших стран, бывшие социалистические государства в их стремлении попасть в число развитых капиталистических стран, в компанию «золотого миллиарда». Разорение России на пути к капитализму в прошлом и в настоящее время, а также стран третьего мира, разрыв в уровне жизни которых по сравнению с Западом достигает соотношения 1 к 60, одновременно доказывает неизбежность социалистического выбора.

В этой связи не следует соглашаться с некоторыми теоретиками из КПРФ, которые видят выход из создавшегося положения в возврате к тому же капитализму, но нэповскому, государственному. Они забывают, что в свое время из-за введения НЭПа партия коммунистов потеряла большую часть своих лучших членов, а те, кто остался в ней, не могли не быть причастными к тому, чем обернулась Россия нэповская в результате правления «коммунистов-нэпманов» типа М. Горбачева и Б. Ельцина.

Она превратилась из России нэповской в Россию капиталистическую. Вряд ли народ воспримет капитализм в его нэповской форме, но со старыми мерзостями. Нынешние олигархи из бывших членов КПСС – это тоже прямые наследники нэпманов. Современное состояние России в определенной мере аналогично ее положению в 1917 году до Октябрьской революции. Тогда, как и сегодня, Россия оказалась в состоянии катастрофы. Правящая верхушка, как в то время, так и ныне не предприняла никаких серьезных мер по преодолению кризиса, ибо их осуществление затронуло бы алчные интересы горстки капиталистов, посягнуло бы на их всевластие и безмерные прибыли.

Между тем, как писал В.И. Ленин в своей работе «Грозящая катастрофа и как с ней бороться», эту катастрофу можно было не допустить, для этого надо было воспользоваться основным проверенным средством – организовать серьезный контроль, учет и надзор со стороны государства, заняться регулированием производства и распределением продуктов, сбережением народных сил, их экономией. К другим мерам он относил: национализацию банков и их объединение под государственным контролем; национализацию монополий, крупных синдикатов; отмену коммерческой тайны, создание потребительских обществ и других промышленных союзов и т. д. 33 . Их анализа кризисного состояния России В.И. Ленин сделал вывод о том, что нельзя спасти Россию и идти вперед, не идя к социализму. Он отвергал тогда и мы должны отвергать сегодня всякого рода суждения относительно того, что Россия не созрела для социализма.

Образование крупнейших монополий и превращение России в страну государственно-монополистического капитализма является непосредственной предпосылкой перехода к социализму.

1. Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 13.

2. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 135.

3. Dawkins R. Postmodernism Disrobed // Nature. Vol. 349. July 1988. P. 141–143. Рецензия на книгу Socal A., Bricmont I. Intellectual imposdures. Profile: 1998. Р. 274.

4. Кутырев В.А. Человек XXI века: уходящая натура… // Человек. 2001. № 1. С. 9–16.

5. Фуко М.П. Слова и вещи. М., 1994. С. 363.

6. Давыдов Ю.Н. Куда пришла Россия // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. II. № 1(5). С. 100.

7. Давыдов Ю.Н. Куда пришла Россия // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. II. № 4(8). С. 126.

8. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV–XVIII вв. Т. 2. М., 1986. С. 400.

9. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 318.

10. Там же. С. 323.

11. Dawkins R. Postmodernism Disrobed // Nature. Vol. 349. July 1988. P. 141–143.

12. Ibid. P. 141.

13. Фуко М.П. Слова и вещи. М., 1994. С. 363.

14. Иванов Д.В. Современные теории общественных изменений (Анализ логической структуры). Автореф. дисс. на соиск. уч. ст. доктора социол. наук. СПб., 2001. С. 14.

15. Иванов Д.В. К пониманию современности: критический вызов // Проблемы теоретической социологии. Вып. 2 / Под. ред. проф. А.О. Бороноева. СПб., 1996. С. 110–111.

16. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 312.

17. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 275.

18. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб., 2001. С. 182-184.

19. Там же. С. 186.

20. Там же. С. 185.

21. Там же.

22. Там же. С. 181.

23. Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: От равенства к свободе. СПб., 1995. С.3.

24. Советская Россия. 1999. 20 марта. С. 3.

25. Качанов Ю.Л. «Экономическая социология» в контексте политики // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том 1. № 4. С. 43.

26. Dawkins R. Postmodernism disrobed. P.141.

27. Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом. Очерки персоналистской философии. СПб., 1997. С. 91, 95.

28. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 90.

29. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997. С. 14.

30. Там же. С. 247, 253.

31. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 180.

32. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. М., 1999.

33. Ленин В.И. Пол. собр. соч. Т. 34. С. 161.

Будущее за обществом труда / В.Г. Долгов, В.Я. Ельмеев, М.В. Попов, Е.Е. Тарандо и др. // Под ред. проф. В.Я. Ельмеева. — Б 90 СПб.: С.-Петерб. ун-т, 2003. —272 с.