Задача статьи – анализ понятия «духовность», значения и смысла использования его в современном дискурсивном пространстве, в частности, при обсуждении вопросов образования. Решение заявленной задачи возможно в контексте цивилизационного пути России в лоне двухтысячелетнего цивилизационного процесса, оформившегося через преобразование мощной культуры и государственности римского мира на началах христианского Благовестия.

По известному афоризму А.С. Пушкина, величайшее событие истории есть христианство – в сей священной стихии исчез и преобразился мир. Слово Евангелия возвестило человеку: не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. И Слово стало плотью и всякий, верующий в него, обретает власть быть чадом Божиим. Бог же есть Дух. Для человека открылась область духовной жизни: «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр 3,4). Из единого основания проистекли две христианские цивилизации – западная (европейская) и восточная (православная).

В православной цивилизации сохранилась непрерывность Священного Предания. Божественное Откровение сохранило свой апофатический компонент, обращая усилия человека к духовной жизни как той силе, которая удерживает единство трех составов человека – тела, души, духа – и открывает для человека перспективу Богоусыновления («жизнь во Христе»), размыкает границы его земной жизни и определяет для нее заданием духовное становление в Боге, в практике церковной жизни. Западная цивилизация рационализировала божественное Откровение, вытеснила его в сферу интеллектуальной активности, заменила духовную жизнь умственной деятельностью. Уже на исходе «высокого средневековья» богословские истины должны были раскрываться внутри систематической доктрины, в обязательном опосредовании системно выстроенной мыслью, подчиненной определенному логическому канону [7]. В XVII веке западная цивилизация инициировала мощное апостасийное движение, в рамках которого круг интересов человека ограничивается заботой о благоустройстве его земной жизни [3].

В русской религиозной философии XIX-XX вв предприняты значительные усилия к тому, чтобы выработать понятийную систему – и прежде всего систему «начал» – способную удержать в своей орбите как интеллектуальную традицию европейской философии, так и духовную традицию православия [3; 4]. В апостасийный советской период отечественная философия развивается на началах материализма и марксизма (диалектический и исторический материализм). Парадоксально, но в советской материалистической философии сохраняются категории, производные от корня «дух», в то время как в западноевропейской философии ХХ века категория «дух» (лат. – spirit) все меньше встречается в философском дискурсе, вместо нее используется категория «mind» – ум, мышление, разум. Исторический материализм оперирует категориями «духовная сфера общества» и «духовные потребности». В рамках «истмата» постулируется, что в обществе есть две сферы общественного производства – материальное производство и духовное производство, а у человека есть два типа потребностей – материальные и духовные. Они подчиняются одним и тем же закономерностям – это закономерности общественно организованной деятельности. Именно на идее общественно организованной деятельности строится доминирующая методология марксизма в советский период.

Деятельность в духовной сфере – такая же предметная, как и в материальной. В процессе духовного производства создаются предметы духовной сферы – идеалы, ценности, теории, нормы и пр. Связывая прогрессивное развитие общества со «все более полным удовлетворением все более растущих потребностей человека», «истмат» выводит закономерность: по мере развития общества материальные потребности занимают все меньший вес в потребностной сфере человека, а духовные потребности все более возрастают и имеют для него все больший смысл. К духовным потребностям относят потребность в творчестве, в познании, в служении общественному благу. К духовной сфере – сферу искусства, науки, морали, религии, непременно подчеркивая, что религия – это отчужденная и превращенная форма общественного сознания и должна по мере развития познания растворяться в сфере науки и искусства. Удовлетворение духовных потребностей человека через взаимодействие с духовной сферой общества образует духовную жизнь человека и духовную жизнь общества. Такая нехитрая механистическая конструкция, тем не менее, позволяла удерживать в пределах научного дискурса высшие структуры самоорганизации психики. В советской психологии, не называя категории «дух, духовность», становилось возможным исследовать процессы духовного становления человека. Так, в концепции В.С. Мухиной содержание возрастного развития человека раскрывается как «становление личностной позиции», где личностная позиция трактуется как обретение смысла и осуществление значимых для человека смыслов и ценностей во всякой конкретной ситуации жизни и деятельности человека[5].

Советская философия со стороны методологии в значительной степени соотносима с диалектической философией Гегеля – как с его Логикой, так и с некоторыми структурами философии природы и философии духа [1]. Гегель рассматривает абсолютное бытие духа в контексте связи субстанциальной идеи свободы и абсолютной идеи блага. Субстанция духа есть свобода. Самообнаружение духа есть различение блага (добра) и зла в действии. Дух обнаруживает себя как истину, утверждаясь в благе и оставляя в саморазрушении лишенное истины зло. Дух – это понятие, которое отражает предельно конкретное бытие, «абсолютную идею, и, согласно канону диалектической логики, должен разворачиваться в движении мысли от абстрактного к конкретному. Это движение принадлежит феноменологической и реальной философии. Согласно феноменологическому принципу, дух дан самому себе в явлении как непосредственная достоверность своего бытия и должен быть раскрыт как то, что удостоверяет свое бытие в мировой истории.

Согласно принципу реальной философии дух раскрывается через последовательные ступени движения мысли как субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. В разделе о субъективном духе Гегель последовательно разворачивает такие формы самоорганизации человеческого естества как чувствования, влечения («внутреннюю телесность»), сознание, самосознание, разум. В разделе об объективном духе – формы, делающие возможной общественную жизнь человека – нравственность, закон, право, государство. В разделе об абсолютном духе Гегель раскрывает действительность «абсолютных идей» истины, добра, красоты. Здесь соединяются, с одной стороны, стремления субъективного духа к абсолютному благу через идеалы – истины, добра, красоты, жизни, с другой стороны – высшие основания общественного закона, права и государственности, – религия, искусство, философия наука как духовные основы общества. Смелость идеи «Абсолютного духа» заключается в том, что, утверждая ее, Гегель отстаивает мысль о том, что «добро торжествует в мире» [1].

Необходимо отметить разность англо-американской и немецкой философских традиций. В англоамериканской линии западной философии категория «дух» подвергается деконструкции в рамках утверждении принципов и подходов философского эмпиризма. Став основной деятельности Лондонского Королевского общества (Р. Бойль, Дж. Локк, И. Ньютон), эта линия определила канон научного мышления в Новое и новейшее время [3]. В 19 веке этот канон получил название «позитивного» – или «позитивисткого» мышления, а универсальной формой разворачивания научного поиска стал гипотетикодедуктивный метод. В рамках метода онтологические начала, основания и идеи относятся к области «гипотез». Дух рассматривается как гипотеза, в которой большинство исследователей не нуждается (перефразируя знаменитый афоризм Эйнштейна). В русле эмпиризма онтологической основы лишается и антропология. Представление о духе как составной части человеческого естества в рамках рационального западного богословия связывалось с полаганием разума в единстве определений «субстанция – субъект».

Таким образом получала рациональное выражение идея сотворения человека по образу и подобию Божию, где разум и выражал сущность образа. В эмпирической английской философии (Локк, Юм,) философски верифицируемое содержание категории разум перемещается в сферу антропологии: разум – это способность, благодаря которой для человека становится возможным присваивать данное в опыте содержание и управлять собой [3; 4]. Этот подход окончательно вытеснил категорию «дух» из научного языка. Так, Джон Локк практически не употребляет термин spirit, но использует преимущественно категории «reason», «reasoning», «mind» [3; 4] В Британской Энциклопедии (Encyclopædia Britannica) издания 1955 год термин «дух» трактуется как «устаревшее» понятие, принадлежащее теологическим системам средневековья. В современной философии, говорит энциклопедия, используется понятие «mind». В немецкой традиции понятие «духа» употребляется как онтологический принцип, существенно определяющий бытие человека в мире. Он раскрывается в связи с проблематикой человеческой свободы и самопознания.

Так, задавая основы философской антропологии, ее основоположник Макс Шелер (1874— 1928), выводит понятие «дух» за пределы «религиозно-философских систем прошлого» и рассматривает его как «то, что делает человека человеком, как принцип, противоположный жизни вообще», противоположный даже интеллекту, который Шелер рассматривает в контексте органической функции живого. «Духовное» существо человека определяется его экзистенциальной независимостью от органического, свободой, отрешенностью от принуждения и давления инстинкта и интеллекта [9]. За последние 60 лет ситуация с термином несколько изменилась, Так, в последней интернет-версии Encyclopædia Britannica слово spirit встречается только в составе названий различных религиозных организаций, слово spiritual толкуется как музыкальный термин, обозначающий стиль североамериканской «черной» и «белой» фольклорной музыки («гимн», спиричуэлс), дается определение только понятию spirituality – оно толкуется как человеческое качество, human quality, или состояние, мотивирующее человека на принадлежность или интерес к вопросам религии в широком смысле.

Используется также в не(или даже анти-) религиозном смысле, для обозначения стремления или способности понимать фундаментальные вопросы морали, экзистенциальные или метафизические вопросы, особенно касающиеся природы самости (self) или души, или личности, природы мысли и самосознания, смысла жизни и возможности бессмертия. «Spirituality, the quality or state of being spiritual or of being attached to or concerned with religious questions and values broadly conceived. The term is also frequently used in a non(or even anti-) religious sense to designate a preoccupation with or capacity for understanding fundamental moral, existential, or metaphysical questions, especially regarding the nature of the self (or soul, or person), the meaning of life, the nature of mind or consciousness, and the possibility of immortality»[12]. С начала 90-х годов в России в процессе смены идеологических основ общественной жизни линия англо-американского эмпирического мышления получила широкое распространение в отечественной институциализированной философии, существенно определив формирование новых школ на кафедрах философии. Методология марксизма не исчезла, но отошла в тень, воспроизводилась в основном носителями старых школ. Естественно, кластер категорий «дух-духовность» переосмыслялся в новом контексте.

Так, Н. Юлина (1996 год) предлагает последовать анлоамериканской традиции и отказаться от этих категорий. Она замечает, что по мере секуляризации западной культуры слово spirit исчезает из предметных словарей или упоминается только в связи с религиозно-философскими системами прошлого. Даже гегелевское понятие Geist обычно дается без перевода, либо переводится на английский язык как mind. Впрочем, она упоминает и об указанной нами разности традиций, отмечая, что в немецкой традиции науки, имеющие дело с сознанием, по-прежнему именуются «науками о духе» [11]. Однако эта идея не привилась на нашей почве. Категория «духовность» прочно утвердилась в дискурсивном пространстве России, и это обусловлено его структурой. Структура дискурсивного пространства в России приобрела сложную конфигурацию: кроме указанных, необходимо выделить линию восстановления преемственности русской религиозно-философской мысли. Для научного и общественного сознания были актуализированы ее подходы и синтезы в исследовании взаимоотношения западного рационализма и богословской мысли православия [3; 4].

Русская философия на настоящий момент хорошо осмыслена как философия антропологическая и персоналистическая, в ее основаниях и ее интенциях – восходящее к Евангелию полагание истины как личного «Кто», а не безличного «что». Важно также указать на все более слышимое звучание собственно богословской мысли, представленной от своих истоков (апостольский и святоотеческий периоды) до русского богословия XIX-XX веков и современного богословия вселенского православия. Следует отметить, что понятие «духовность» не принадлежит системе категорий православного богословия. Действительно богословским понятием является понятие духовной жизни, подробно развитое, например, в работе святителя Феофана Затворника «Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться».

Даже понятие «духовный человек» присутствует на периферии собственно богословской мысли – в богословии используют понятия – праведный, святой, благочестивый, в которых конкретизируется содержание плодов духовной жизни. В русле общественно-педагогического движения, сформировавшегося в самом начале 90-х годов, выступила перспектива интеграции ценностной системы православия в содержание отечественного образования [6] и оформилась система понятий «духовные ценности», духовно-нравственные ценности», «духовно-нравственное воспитание», предложенных как способ осмысления этой перспективы в диалоге светской и богословской традиций образовательного дискурса. На наш взгляд, категория «духовность» возникла и утвердилась именно в структуре такого диалога и отразила специфическую конструкцию «цивилизационного выбора» России на рубеже тысячелетий. С одной стороны, это размежевание с линией цивилизационного развития европейской цивилизации и ее идеалом рациональности.

Категория «духовность» отражает намерение России противопоставить западному идеалу «рационального человека» идеал «человека духовного». Однако этот идеал пока весьма неопределенный. «Рациональный человек» запада воспитывается на основании понятных и отлично проработанных канонов «рациональности». Существует ли в российской цивилизации канон «духовности»? – определенно нет. Особенность «цивилизационного выбора» в настоящий момент состоит в том, что, отказываясь от канона западной рациональности, Россия не полагает в основу своего будущего каноны организации духовной жизни на основе православной традиции. Идея «духовности» подается в двух формах: «светская духовность» и «религиозная духовность». Если религиозная духовность осмысляется как способ жизни в религиозной традиции, то «светская духовность» предполагает возможность конструирования еще какого-то иного способа самоорганизации человека. Для осмысления категории «духовность» в той версии, которая принимается сознанием человека, дистанцирующегося от духовной жизни в православной традиции, интересно содержание памятной дискуссии, организованной журналом «Вопросы философии» в 1996 году [2].

В дискуссии четко обозначились как линия размежевания с предшествующей советской философией, так и вектор, в направлении которого намечалось переосмысление категории духовность. В дискуссии прозвучала критика бытовавшего в советский период понятия духовных потребностей. Участники отметили, что понимание духовности как духовного потребления ограничивает сферу духовной жизни. Достаточно широко распространенное представление о духовном человеке как о человеке, приученном посещать музеи, выставки, концерты, хорошо разбирающемся в искусстве – или, по крайней мере, знакомом с широким кругом классических образцов прекрасного, – получило парадоксальную характеристику «духовного потребительства». Воспитание такой «духовности» связано почти исключительно с воспитанием вкуса к произведениям художественного творчества, с развитием утонченной способности к наслаждению. Участники дискуссии вывели на первый план другой вектор осмысления понятия «духовность – начало преобразующей активности человека, идею творчества, свободы.

Духовность должна пониматься как трансцендирование, как проявление фундаментальной двойственности человеческой природы, ее динамического начала, ее устремленности к самосовершенствованию. Так, В. Лекторский выступил в дискуссии, определяя духовность как «выход за пределы эгоизма, своекорыстия, утилитаризма», признание бытия «Иного», не подвластного с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, другой культуры, прошлого» вступление с ними в диалог и коммуникацию» [2]. В этом подходе легко узнаваема как перспектива, предложенная немецкой философской антропологией: духовность как самотрансцендирование эмпирического «Я», так и наработки отечественной психологии, нацеленной на исследование процессов психической самоорганизации человека, направляемых идеалами совершенствования. Преимущественно по этой линии сегодня разрабатывается понятие так называемой «светской духовности», которая осмысляется на противопоставлении «религиозной духовности». Осмысление этого разграничения занимает заметное место в дискурсивном пространстве. Вот пример из сетевых ресурсов. Не лишенный тонкой иронии анализ употребления понятия «духовность» размещен на ресурсе «Психологос», весьма репрезентативном в сообществе практикующих психологов (в т.ч. школьных).

Автор – Н.И. Козлов – предлагает различать три способа употребления понятия духовность в современной практической психологии. Первое, заимствованное из нетрадиционных религиозных сообществ, связано с (часто коммерческим) предложением «развивать духовность» посредством разнообразных «духовных практик» с которыми «много недоразумений и путаницы». Духовная практика – это «раскрученный бренд» под которым многие продают свой товар. В реальности же это может быть и дешевая (заметим от себя, в том числе и опасная) эзотерика, и разумные психотерапевтические процедуры, поддерживающие психическое здоровье, но не имеющие отношения к духовности. Автор предлагает собственное понятие духовности, достаточно широко известное и принятое в педагогическом сообществе: «Духовность – это внутренне мотивированная забота развитого человека о том, чтобы после себя оставить людям полезное, оставить своими делами в жизни добрый и нужный след. Духовность – высший уровень личностного развития человека, приводящий к ориентации на высокие жизненные ценности: истину, добро, красоту». Духовность – высокий уровень самоорганизации человека, способного подчинить этим идеалам свои жизненные стратегии [13]. Очень показательно, что понятие духовности, связанное с осмыслением опыта жизни человека в русле традиционных религий, на ресурсе просто отсекается: «Духовность не следует путать с религиозностью.

Религиозный человек обязательно следует религиозным предписаниям, духовный человек внутренне свободен и живет своим внутренним опытом» [13]. Однако автор или лукавит, или действительно не знаком с мыслью, развиваемой исходя из начал традиционной религиозной традиции – православия. Закон духа определяется как «закон свободы» в текстах Нового Завета. В докторской диссертации «Православные традиции духовно-нравственного становления человека» д.ф.н. Е.В. Шестун (ныне архимандрит Георгий) уделяет центральное место идее свободы человека как основы его духовной жизни и нравственного действия [10].

В научные исследования и нормативные документы сферы общественного управления вошло понятие духовности, связанное с идеей «традиционных духовных ценностей», причем прямо указывается, что одним из социальных субъектовносителей традиционных ценностей – являются традиционные религиозные организации. Понятие духовности занимает важное место в системе категорий, которая построена для осмысления процесса взаимодействия значимых общественных субъектов с различными мировоззренческими ориентирами по проблемам ценностного самоопределения. Консолидация общества вокруг общих ценностей заявлена как национальный интерес России, – поэтому задача сближения ценностных систем приобретает большую значимость.

В качестве ценностного инварианта, или центра тяготения, для решения этой задачи предлагается категория «традиционных духовно-нравственных ценностей». Категория вошла во все ключевые нормативные документы образования (Закон об образовании, Стратегию воспитания, Федеральные государственные образовательные стандарты общего образования). Любопытная категориальная конструкция предлагается в диссертации А.В. Тонконогова: он предлагает не противопоставлять «светскую» и «религиозную» духовность, а рассматривать духовность как интегральный (комплексный) социальный ментальный феномен, отражающий глубинную взаимосвязь интеллектуальных, этических, эстетических компонентов общественного сознания, имеющих два компонента – светский и религиозный [7]. Такой подход представляется интересным, т.к. в его рамках снимается требование переводить на язык светской науки категориальное описание духовной жизни, принятое в традициях религиозной мысли и ставит более сложную задачу соотнесения феноменов, описанных в языках с различным категориальным строем. Социальный феномен духовности проявляется как в позитивной, так и в деструктивной форме. Созидательная (позитивная) духовность – связана с сохранением и преумножением национальных духовных ценностей.

Деструктивная – направлена на их разрушение. Заключение: Представляется, что категория «духовность» имеет смысл в пространстве диалога светской и религиозной мысли по различным значимым вопросам обустройства человеческой жизни. В пространстве этого диалога содержательным, не пустым наполнением, обладает понятие «духовность» как характеристика мотивационной сферы человека в отношении к конкретной исторически обусловленной реальности его становления и духовность как характеристика, отсылающая к конкретному анализу структуры ценностного дискурса в обществе: анализа, в поле зрения которого должны находиться как субъекты, декларирующие те или иные ценностные перспективы, так и интеллектуальные и религиозные традиции, в лоне которых возможно проследить генезис указанных перспектив.

Использованная литература

1. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. – М.: «Мысль», Ин-т философии АН СССР. – 452 с.

2. Духовность, художественное творчество, нравственность. «Круглый стол» журнала «Вопросы философии» // Вопросы философии, – 1996. – № 2 – С.16-62.

3. Захарченко М.В. Типологическая интерпретация понятия традиции. – дис. …д. филос. наук. – СПб, 2002 – 296 с.

4. Захарченко М.В. Традиция в истории: опыт типологической интерпретации. СПб.: СПбГУПМ, 2002. – 191 с.

5. Мухина В.С. Возрастная психология: феноменология развития, детство, отрочество: учебник для студ. вузов. – 4-е изд., стереотип. – М.: Издательский центр «Академия», 1999. – 456 с.

6. Петракова Т.И. Духовность и нравственность – базовые характеристики личности / Духовно-нравственное воспитаниеМ.: Импэто, 2004, – 21-24.

7. Тонконогов А.В. Духовная безопасность российского общества в условиях современного геополитического соперничества (социально-философский анализ). – дис. …д. филос. наук. – Москва, 2011 – 287 с.

8. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – с. 63-176

9. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии.М., 1988.С.31-95.

10. Шестун Е.В. (Игумен Георгий (Шестун)) . Православные традиции духовно-нравственного становления личности. – дис. …д.пед. наук. – Казань, 2006. – 253 с.

11. Юлина Н.С. Философия для детей / Н.С. Юлина. – М.,1996. – 241 с. Электронные ресурсы:

12. Spirituality. Encyclopædia Britannica (LAST UPDATED: 5-5-2016 // https://global. britannica.com/topic/spirituality.

13. Духовность на пути добра. Энциклопедия «Психологос»// http://www.psychologos. ru/articles/view/duhovnost_na_puti_dobra.

Захарченко М.В. (Санкт-Петербург, Россия)