Аннотация

Логика как наука возникла в IV в. до н. э. в Древней Греции, а в России она появилась только в XVIII в. н. э. В этом же столетии ее стали преподавать в духовных академиях и семинариях, готовивших священнослужителей и церковных ученых. Таким образом, становление логики в России началось в XVIII в. Однако ее предпосылки уходят в значительно более глубокие пласты отечественной культуры, которые могут быть определены как древнерусская культура. Поскольку фундаментальной характеристикой культуры является целостность, мы можем ставить вопрос о том, как предшествующее развитие культуры привело в XVIII в. к становлению в России логики как науки. Если становление логики в России началось только в XVIII в., то какие элементы предшествующей культуры привели к нему? Мы полагаем, что к нему привело развитие логической культуры Древней Руси.

Логическая культура общества представляет собой характерную для него совокупность стереотипов мышления, которая проявляется в способах аргументации, а также в умении оценивать умозаключения, разрабатывать гипотезы, систематизировать объекты и т. д. Люди воспитываются не только в определенной политической, нравственной, эстетической и прочей среде, но и в конкретной логической среде, под влиянием которой складывается их логическая культура. Логическая культура общества связана с книгами, периодическими изданиями, радио, телевидением и другими сообщениями коллективной обращенности, которые несут определенную информацию, а также приучают людей воспроизводить различные интеллектуальные операции. Первым логико-философским трактатом в Древней Руси считается «Изборник Святослава», составленный в 1073 г.

Предназначенный для великого князя Святослава Ярославича, он включал в себя 383 статьи, основанные на произведениях Отцов Церкви и Священном писании. «Изборник Святослава» был компилятивным трудом, логическая часть которого содержала изложение аристотелевского трактата «Категории», а также комментария к нему, написанного в III в. сирийским логиком Порфирием. Теория категорий является важной частью системы Аристотеля, однако центральное положение в ней занимает силлогистика, которая в XI в. не была еще известна в Древней Руси. Более обширный логический материал можно было почерпнуть из «Диалектики», написанной в VIII в. византийским богословом Иоанном Дамаскином.

В ней рассматривались аристотелевские категории, а также суждение и категорический силлогизм. Отдельные фрагменты «Диалектики» были помещены в «Изборник Святослава», а полный ее перевод на русский язык появился не позднее XIII столетия. Знакомство с категорическим силлогизмом, представляющим собой разновидность умозаключения, является важной стадией в развитии логической культуры Древней Руси. Логика обычно определяется как наука о формах мышления, однако ядром логической проблематики является анализ умозаключений. До появления логики было еще далеко, однако Древняя Русь познакомилась с силлогистикой, которая является первой в истории человечества логической теорией.

Агапов Евгений Петрович

Аннотация

Статья содержит анализ формирования культуры Киевской Руси конца Х-середины ХIII вв. как синкретической. Культурный синкретизм понимается как культурная целостность, утверждающая эпохальное качество образующихся мыслительных моделей в наивысшей слитности их художественного, философского и религиозного компонентов.

Рассматривается формирование культурного синкретизма на примере некоторых видов искусства (литературы, архитектуры, музыки, живописи), существующих в Киевской Руси в условиях активного взаимодействия языческих и христианских традиций. Интерпретация культуры с позиций «стиля» и «канона», принципов «этоса» и «калокагатии» позволяет видеть её синкретичность как необычный для средневековья способ установления «единства в многообразии», где единство также значимо и реализуемо, как и многообразие.

Ключевые слова

Киевская Русь; средневековье; культурный синкретизм; двоеверие; двукультурье; этос; калокагатия; стиль; канон; искусство; синтез.

Изучение культуры Киевской Руси сегодня редко начинается с реабилитации эпохи средневековья, которая оказалась не столько «мрачной», сколько великой, оставив нам в наследие специфический регулятор гуманитарного мышления – великие культурные системы: теологические, этические, философские, логические и пр. Современное отношение к культуре средних веков как к «понятию не столько хронологическому, сколько содержательному» [1, 5] позволяет рассматривать культуру Киевской Руси как систему особого пластического мышления – результат развития древности – образовавшей внутри себя множество возможных линий развития, в том числе, и в направлении собственного средневековья.

Cредние века в Европе представляют собой время активной и «насыщенной» культуры: стилевого разнообразия архитектурных форм (господствовали романский, готический, византийский и мавританский стили), самобытной живописи (мозаичной, фресковой), музыки и ремёсел. В области науки доминировал схоластический её вариант с огромной ролью авторитета и малой долей практического опыта, что и определило характерную позицию учёных средневековья как при рассмотрении религиозно-философских вопросов, так и при изучении природы. Европа, в процессе общей феодализации и роста собственных продуктивных сил, с конца X в. активно образовывала новые общественные, политические, культурные формы под непосредственным влиянием длительных военно-колонизационных экспедиций феодалов на Ближнем Востоке (в Сирии, Палестине, Египте, на Балканском полуострове, на острове Кипр и т.д.), т.е. крестовых походов.

Они способствовали развитию «левантийской« торговли на Средиземном море, ознакомлению европейцев с восточной промышленностью и сельскохозяйственной техникой, бытом, религией, утончёнными восточными манерами, придворным этикетом (что получило в то время название «куртуазность»); возникновению рыцарской культуры как части городской, светско-элитарной. Низы города, близкие к сельскому фольклору средневековья, также развивали собственную культуру, которая отразилась в своеобразной плебейской поэзии жонглеров и шпильманов. Одновременно, из-за обострений социальных противоречий в феодальной Европе, для многих стран того региона время конца Х – середины XШ вв. хоть и было одним из наиболее блестящих в их собственной истории, но сопровождалось периодами глубокого кризиса, деструкции и упадка. Памятники искусства Киевской Руси, напротив, свидетельствуют об этом времени как об эпохе «культурного подъёма», «культурных парадоксов», периоде образования качественно новых мыслительных моделей в наивысшей слитности их религиозного, философского и художественного компонентов.

Для осуществления столь мощного «взлёта» культуре явно был необходим «дополнительный элемент», который генерировал бы её развитие в направлении гармонизации, оптимизации, продолжения народных традиций и их творческого обновления. Таким «дополнительным элементом» стал синкретизм. Основа синкретизма (от греч. «synkrĕtismós» – соединение): способность человека осознавать целостность мира с помощью всех органов чувств и особенностей мышления. Древнейший синкретизм восприятия и мышления обозначил естественное тяготение человека к внутреннему единству – с самим собой – и внешнему – с природой и обществом. Содержание синкретического сознания составили синкретические духовные феномены: представления и мысли. Они воплотились в продукты культуры, которые включали язык и другие коммуникативно-знаковые системы: искусство, религию, науку и т.д.

Для осуществления культурного синкретизма необходимым стало присутствие множества условий, главным образом тех, которые зависят от традиций исторических связей, экономических и религиозных отношений, языкового и культурного родства. Синкретизм меняет «к лучшему» «жизнь» только тех культур, которые к моменту экспансии инокультурных влияний вполне самостоятельны и самобытны, а значит, готовы к их критическому осмыслению и отбору. Для Киевской Руси приметы собственной культурной индивидуальности – язык, ментальность, этноним, конкретность занимаемой территории и т.д. – основа синкретизма «избирательного». Становление такого синкретизма происходило на фоне активного взаимодействия русов с восточными и западными народами. Одни из культур этих народов стали для наших предков базовыми (доиндоевропейские, праславянские, балканские, иранские, алтайские), а другие (античные, германские, византийские, западноевропейские) доминировали лишь на отдельных этапах. По ходу своего становления культура Киевской Руси в большей мере приблизилась к процессу «вестернизации» (западничества), нежели «истернизации» (азиатизации), но сохранила черты южной, с восточными элементами, цивилизации.

Активно влияло на формирование синкретизма культуры Киевской Руси её географическое положение, определявшееся, главным образом, системой рек и Чёрным морем. Место расположения столицы – Киев стоял на пересечении торговых путей международного значения — свидетельствовало об этом. Особо значимым для русов был великий водный путь «из варяг в греки» (от Балтийского моря по Днепру к Черному морю), который связывал Скандинавию с Византией. Другой путь проходил с Востока на Запад: от Каспийского моря – через Киев – Владимир – Краков – Прагу – Регенсбург, связывая арабский мир с центральной и Западной Европой. Третий путь пролегал от Каспийского моря к Балтийскому, соединяя арабский мир с Прибалтикой и Скандинавией. Летописи той эпохи комментируют события, связанные с использованием русами и сухопутных торговых путей: Греческого (от Киева до Крыма и Царь-Города), Железного (на Донщину и до Азовского моря), Солёного (к солёным озерам в Крыму). [2, 27 –75] Все эти торговые пути способствовали налаживанию русами экономических, культурных, религиозных контактов не только с соседними, но и с далекими от Восточной Европы странами. Киевская Русь уже в самом начале своей исторической жизни играла важную роль в международных отношениях средневекового мира, выступая посредником в торговых связях Запада и Востока. (Прямые контакты с Востоком для западных стран были сложноосуществимы из-за кочевых орд европейской степи, миграционные процессы которых сдерживала Киевская Русь.) Культурные заимствования русов обеспечивала также военная политика государства.

Военные действия означали для наших предков приобретение стимулов для отражения вражеского нападения и, одновременно, возможность стать действующей стороной в феодальном синтезе. Итак, государственное и культурное устройство Киевской Руси выкристаллизовывалось в «контексте» единого средневекого типа культуры как сложное синкретическое образование, в котором противоречиво, прежде всего, на уровне мировоззрения, сосуществовали традиции разных народов. Сохранить мировоззренческую целостность и самобытность культуры – значит, перенести резрешение противоречий в сферу многозначного и ассоциативного. Исторически эту нишу в культуре занимают искусство и религия. Произведения искусства в соответствующем круге художественных образов воплощают созидание и бытие тех синкретических картин мира, жизнеспособность и внутренняя гармония которых предопределены сохранностью в них величайшей доли исконно традиционных черт. Для религии синкретизм – первопричина выживания и сохранения основ многих локальных верований. Нет, и не было ни одной религии в чистом виде, на ортодоксально-каноническом уровне. Основные формы религии являются сложными синкретизированными и полисинкретизированными структурами. Вся история распространения христианства (как и любой другой религии) указывает на зависимость его выживания среди других религий от опоры на верования того или иного народа, то есть на существование христианства именно в синкретических формах.

Ещё Святой Августин заявлял, что христиане должны пользоваться древней культурой так же, как евреи использовали в своё время добычу, захваченную у египтян. «Если языческие философы, особенно платоники, — указывал он — случайно обронили истины, полезные для нашей веры, то этих истин не только не следует остерегаться, но необходимо отнять их у незаконных владельцев и употребить на пользу нам» [3, 107]. Через синкретизм как способ выживания религии, был открыт путь к заимствованиям во всех областях человеческой деятельности (в том числе и интеллектуальной) сначала греко-римского мира, а вследствие христианской экспансии – собственных культур других народов, среди них и русов. Средневековый религиозный синкретизм стал основой синкретизма культурного в Киевской Руси.

Религиозность средневековья уже предполагала синкретичность: единство разных форм овладения миром и отношения к нему. Биполярность средневековья, его замыкание не только на общем, повторяемом, анонимном, но и отдельном, образцовом и особенно индивидуальном свидетельствовало о параллелизме (двузначности) толкования всей человеческой жизни. Включение наших предков в круговорот общесредневекового бытия стало причиной активного взаимодействия в культуре Киевской Руси трёх типов культурных ориентаций: дохристианской, христианской и религиозно-философской. Для русов характер сосуществования этих трёх культурных ориентаций определился не просто как параллельный, а как совпадающий или не совпадающий с критериями их повседневной жизни и традиционного мировоззрения. Интересно, что ещё со времён Феодосия, игумена Печерского, для характеристики мировоззрения наших предков, как синкретического, использовался конкретный термин – «двоеверие» соединение язычества и христианства.

Этот старинный термин сегодня зачастую определяется исследователями как не полностью соответствующий отечественному стандарту синкретизации, и предлагаются другие его дефиницийные оформления: «православное язычество», «православно-языческий синкретизм» [4], «христианская мифология» [5, 22-23]. Причина в очевидном влиянии на формирование культуры Киевской Руси языческих элементов и некая «гармоничность», «немеханистичность» слияния их с христианскими, повлёкшая условность библейской концепции единобожия; утверждение своих, отличных от византийских, идеалов существования человека и мира. Образцы быта, обрядности свидетельствуют о том, что «коллективное подсознательное» русов в широком аксеологическом, а не в узком – конфессиональном значении, всё-таки, оставалось языческим. Соотношение христианства и язычества в рамках разных идеологических векторов колебалось от их резкого противопоставления до органического слияния. Степень главенства языческих или христианских элементов в той или другой сфере жизнедеятельности для наших предков определяла повседневность. Хотя всё чаще реалии своего бытия русы, под воздействием христианства, отождествляли с моралью, духовностью, понятием личности. Для них это значило решение проблемы не столько религиозной, сколько философской, связанной с осмыслением целостности внешнего и внутреннего мира с целью воздействия на них и создания собственной уникальной культуры.

Киевская Русь продолжала общую для духовности той эпохи тенденцию возвышения «среднего» человека во всём многообразии его жизненных проявлений. С конца Х в. общеевропейским символом «среднего» человека был Христос – парадоксальным образом для современного разума, но не для средневекового человека с его восприятием мира как тела распятого Всевышнего [6, 20]. Столкновение язычества и христианства в культуре Киевской Руси с необходимостью рождало мировоззренческие противоречия, перенесение которых в сферу философии, художественно-эстетической деятельности и морали способствовало постепенному перерастанию ситуации «двоеверия» в ситуацию «двукультурья». Как бы не называлось сложившееся положение, оно подчеркивало транзитивный характер культуры. Движение истории от древности к средневековью, при всей принципиальности отличия новой культурной системы от прежней, включало в конструктивную деятельность русов целый комплекс архаических синкретических явлений: обрядность, ритуальность, религиозную иерархичность, мифологичность.

Казалось бы, что «переходность», возвращая человека к древнейшим культурным образцам, должна была ввергнуть культуру Киевской Руси в первобытный хаос чувств и эклектического понимания мира. Однако, зона эклектики возникает, как правило, в более поздних и замкнутых на себе культурах, уже имеющих опыт в использовании знакомых, хотя и принципиально разных, но одинаково близких способов творчества. Известная самобытность культуры Киевской Руси и одновременно её открытость для иновлияний позволили избежать эклектики. К тому же, русы, обустраивая «свой мир» синкретически то есть целостно – нейтрализовали фундаментальную оппозицию «порядок-хаос», имеющую место в сознании всех народов. Вследствие чего возникло и укрепилось в культуре неизбывное желание наших предков итога жизни не ментального, выводящего гармонию за пределы образа (в сферу его осмысления), но образного, остающегося в рамках его эмоционально-эстетического единства. Именно это позволило им с необходимостью возвратиться к формам (чаще художественным) синкретического мышления, желая заново разобраться в образовавшемся культурном хаосе, и , тем самым, преодолеть его. Синкретизм для укрепления и продолжения становления самобытности культуры Киевской Руси оказался уместен и действенен, как никакое другое событие жизни. Докажем это.

Если представить общий ход развития культуры, смену её типов в виде синусоидноволнообразной линии с её подъемами и спадами, с замедлением и ускорением движения на разных этапах, то, сравнивая характер внутренних связей в нижних и верхних частях, присутствие синкретических и синтетических систем будет обязательным. При этом синкретические зоны культуры, находящиеся в нижних, основополагающих отрезках представляют собой не всегда органичные сочетания разнородных частей и образов. Синтетические – это, напротив, вершинные зоны культур, где осуществляется естественный синтез всех существующих способов выражения идеала. Синкретические фазы проявляются наиболее напряженными и деятельностными, нежели зоны синтетических систем, которые имеют итоговые структуры.

В синкретической зоне волны, как бы прессуются разложенные на элементы части предыдущей целостной культурной системы до образования их новых сочетаний [7, 1113]. Всегда нелегко новая картина мира складывается на уровне мировоззрения. Нестойкие процессы транзитивности меняли согласную с естеством жизни русов мировоззренческую парадигму на принципиально новый, подвижный тип мировоззрения: «православно-языческий двоеверный синкретизм» [8, 263], соединявший традиционно-народные этические, художественные, эстетические, философские взгляды наших предков на мир с христианскими. Свойственный русам мировоззренческий синкретизм вовсе не означал «усреднённости» их идейных ориентаций. Напротив, свидетельствовал о силе их колебаний «между» необходимостью осуществления собственного пути развития и тягой «к» ведущим культурным силам средневековья как своеобразной попытке достичь вершин культурного синтеза. Однако, синкретизм — это ещё не система, а потому, только «недосинтез». Здесь постоянны поиски форм, наиболее приспособленных для передачи синкретических представлений.

Таковыми, как свидетельствует вся история становления общечеловеческой культуры, являются различные виды искусства, их традиционно-этнические формы. В них особенно ярко фиксируется то, как синкретизм, не отождествляясь с синтезом (который, в силу собственной исключительности, может быть достигнут не на любом уровне исторического развития культуры), действенно направляет культуру «по возрастающей». Поэтому так показательны для объяснения процесса формирования синкретизма культуры Киевской Руси достижения культового и народного искусства, которые и сегодня можно назвать наивысшими. Рождались они в ситуации «двоеверия» и «двукультурья», в условиях взаимодействия в одном пространстве и времени «живой» народной культуры и рафинированной культуры интеллектуалов, основанной на канонических традициях христианства. Феномен, который возник вследствие перекрещивания народной культуры с культурой образованных людей, А.Я Гуревич назвал «парадоксом средневековой культуры» [1].

Результаты христианизации Киевской Руси по сей день вызывают противоречивые оценки в научном мире – от резко негативных до положительных. Безусловным и позитивным является тот факт, что экстраполированный на отечественную почву эмпирическихудожественный христианский пласт культуры не только вызвал к жизни новые виды искусства (иконопись, храмостроительство, прикладное искусство), но и наполнил их профессиональными чертами: подчиненностью определённым содержательным, сюжетным, композиционным канонам. Привнесение новой религией специфических морально-эстетических норм («совесть», «духовная красота») способствовало развитию абстрактного искусства, требовало новых способов художественной выразительности (знаковых, вербальных, стилистических) и отмежевания официально-культового профессионального искусства от традиционных форм быта, культа, фольклора.

Вследствие этого, в Киевской Руси возник, так называемый, промежуточный тип искусства или промежуточная «третья культура» (В.М.Прокофьев), которая существовала как сплав местных форм художественноэстетической традиции с традициями христианизированных культур европейского круга. Распространение в Киевской Руси христианства «сверху вниз» сформировало официальное (культовое) искусство той эпохи как чрезвычайно восприимчивое к культурным нововведениям и способное к их теоретическому обобщению. Такое движение и его результаты обусловили социально-исторические и культурные отношения «элиты» («дружинной» культуры) и «демоса» («народной» культуры) Киевской Руси. «Элита», благодаря расширенным политико-династическим, экономическим и духовным связям, была хорошо знакома с чужими культурами. Межэтнические контакты среди простого люда также имели место. «Народный культурный синкретизм», в силу определённых исторических обстоятельств, не играл в культуре русов ведущей роли. Тем не менее, основанный на архаическом фольклоре и мифологии, задавал направление художественно-эстетической деятельности.

Если киевский «демос» оставил в истории материальные следы, то киевская «элита» — следы в основном символически-знакового порядка. Элитарная культура оказалась принципиально синкретической, в смысле взаимопроникновения в ней культурных элементов собственных и чужих. «Элита» сформировала культурный образец существования страны и зафиксировала его в официальном культовом искусстве. Литургические образы подняли традицонные представления русов о жизни до концептуального уровня первопричины абсолюта, поставив тем самым проблемы культурного синкретизма в один ряд с проблемой изменения канона и стиля эпохи. В представлении Д.С.Лихачева древнерусский стиль – это стиль «эстетической формации динамического монументализма».

Эта формация, по его мнению, отвечала историческим потребностям общества и объединяла в себе все виды искусства, а также политическую и религиозно-философскую мысль. Основные признаки такой формации: мышление глобальными проблемами, широкомасштабность решения вопросов бытия, осмысление значимости собственного исторического существования, желание красоты во всех проявлениях жизни, «вечность» образов, «ландшафтное видение» в литературе («Слово о Законе и Благодати», XI ст.; «Слово о полку Игоревом», XII ст.; в трудах В.Мономаха, К.Туровского, Серапиона Владимирского). Данная эстетическая формация отвечала потребностям сохранения единства народа, служила целям сотворения идеала человека и человеческой деятельности. В искусстве проявлением такого стиля были соборность и личностность одновременно, лик множественный и единый, неповторимость человеческого облика и вся их совокупность [9, 19-26].

При столь широком толковании стиля не до конца ясно вырисовывается роль искусства в формировании новых канона и стиля – под стать складывающейся в Киевской Руси синкретической культуре. Определение стиля этого времени Г.К. Вагнером: как «монументально-синтезирующего историзма с чертами высокого этоса и калокагатии» [10, 130] более конкретно.Эта дефиниция связывает воедино проблемы художественных стиля и канона с проблемами культуры. В процессе стилеобразования действенную основу, как правило, составляют типичные формы традиционной народной культуры, «вытолкнутые» работой интеллекта к своим собственным границам и «закреплённые» в официальном искусстве.

Поэтому обращение к разным видам художественной практики Киевской Руси даёт живейшее представление о смешении языческой архаики и христианства византийского образца, пребывающего в зависимости от этики и космологии средневекового монументализма. Рассмотрим, в качестве примера, некоторые виды искусства: архитектуру, музыку, литературу, живопись. Для наших предков наиболее ярким воплощением высшего мира космического устройства в зримых образах пространственной бесконечности было храмовое зодчество. Архитектурные компоненты церквей – столпы, купол, арки — в сочетаниях образовывали среднекрестие, воспринимавшееся не только как христианский символ спасения, но и как наиболее универсальное материалистическое выражение бесконечности и философского знания об универсуме.

Важной для формирования стиля искусства Киевской Руси была идея органического единства эстетического и этического, рождённая, на первый взгляд, лишь византийскими богословскими традициями. Хотя, сосуществование понятий добра и зла, жизни и смерти представлял уже фольклор того времени, в частности черниговская былина про Ивана Годиновича и Кощея Бессмертного, сюжет которой встречается ещё в образцах дохристианского искусства – например, в оформлении турьего рога из Черной Могилы, г. Черниговка [11, 491].) Что действительно ввело византийское богословие в художественную культуру, как постоянно регламентирующее жизнь человека – так это моральные устои христианства. Достижению их, а значит, истинной религиозности, по мнению книжников Киевской Руси, способствовал такой вид искусства, как музыка. «Навыщай пети и узриши вещи сладость» — поучали мыслители [12,39]. Функция познания « сладости вещи», а значит, раскрытия красоты окружающего человека мира и морализующая были основными и рассматривались ими во взаимосвязи.

Представления о морально-эстетическом влиянии искусства на человека напрямую были связаны с античным и византийским пониманием музыки как идеи о том, что «само наше телесное устройство умело подготовлено природой для музыкальных действий» [13,109]. Характерно, что ни скульптура, ни архитектура, ни театр, ни даже ораторское искусство Древней Греции не были представлены таким количеством «памятников» в общественной мысли, как музыка. Для эллинов музыка была способом формирования личности и, потому исключительно формой общественной практики. В Византии музыка представлялась сосредоточением выражения христологической догмы и не просто включалась в культовый ритуал. Она оформляла всю словесную информацию богослужения (как поэтическую, так и прозаическую) в певчески-мелодическую форму, и, тем самым, усиливала влияние литургии на эмоциональную сферу психики человека. Музыка стала художественным воплощением моральных и этических канонов христианства, символом примирения в едином культурном пространстве религии и искусства, божества и красоты.

Киевская Русь, в связи с христианизацией, восприняла музыкальную культуру (как и всё профессиональное искусство) от Византии практически, как отображение византийского варианта этоса. Известно, что учение об этосе, независимо от греческого мира, гораздо раньше возникло на Востоке — в Египте и Китае. И только в античной Греции оно было теоретически обработано Платоном («Законы», «Государство») и Аристотелем («Поэтика», « Политика») в связи стой огромной ролью, которую играла музыка в эллинистическом обществе. Практические и теоретические споры об «этическом» значении музыки велись ими вокруг следующих основных вопросов: отбора ладов, музыкальных инструментов, наиболее отвечающих воспитательным и общеполитическим целям; соотношение слова и музыки.

Платон и Аристотель, рассматривали музыку как наиболее важный способ влияния на мир человеческой морали, принимали образование музыкальным искусством определённого психологического настроя личности за этос. Музыка, в понимании греков, потому была близка психической жизни человека, что передавала движение – внешнее выражение характера. Поэтому, меняя характер движения, содержащийся в музыкальных звуках, используя разнообразные мелодии, инструменты, ритмы и лады, можно было, по мнению древних греков, формировать разный настрой психики человека, тем самым, влияя и на становление его характера [14].

Если в Древней Греции этос рассматривался как уклад психики и основанная на нем культура того или иного типа, то в Византии – это уже была мораль. Вопросы целомудренного самосовершенствования, духовного наслаждения и, конечно, катарсис – очищение души, как одна из основных идей христианства, рассматривались византийскими мыслителями, а позже и древнерусскими, в связи с музыкальным культовым искусством. Положения об этосе, основывающиеся на отношении к музыкальному искусству, в Киевской Руси распространялись в литературе поучительного содержания: хрониках, летописях, прологах. Специальные труды о музыке до XVII в. не известны. Однако, существуют произведения, которые «кодируют» понимание этоса нашими предками в практических руководствах по музыкальному исполнительству. Речь идет о музыкальных учебниках. Музыкальные азбуки того времени были переполнены образами из богословской этики. Характеристики нотных знаков (крюков) зачастую несли моральную нагрузку, которая к исполнительской практике не имела прямого отношения. Например:

«Кулизма — ко всем человекам любовь нелицемерная.
Стопица – смиренномудрие в мудрости.
Статья – срамословия и суесловия отбегание.
С сорочьей ногою – сребролюбия истинная ненависть.
Крюк – кроткое ума блюдение от зол.
Мечик – милосердие к нищим и милость.
Осока – отгребание от всякого зла всем сердцем и мысленно» [12, 155-156].

Музыка формировала не внешнюю человеческую мудрость — «источник искушения», а внутреннюю, как моральное совершенствование. Высшим предначертанием церковных гимнов, божественных песнопений было приводить душу человеческую к гармонии, призывать её к возвышенному образу жизни, оберегать от грешного в жизни и помыслах. В культуре Киевской Руси учение об этосе представляло собой сплав категорий античной и византийской этики, эстетики и философии. Свидетельством тому является повышенный интерес книжников с конца Х в. не столько к PAIDEIA — «музыкальной добронравности» Дамона, то есть, к собственно этическому, сколько к соединению его с эстетическим началом. Эстетическое сохранялось в понимании русами этоса в виде наслаждения, которое возникало при столкновении человека с прекрасным в нём самом, других людях, природе, жизни, искусстве. Идея «духовного блаженства» развивалась гуманистами поздней Византии, особенно активно в трудах монахов исихастской ориентации – Григория Синаита, Григория Паламы, Николая Кавасилы.

Они подчёркивали присутствие наслаждения во всех сферах духовной деятельности человека, отождествляли его с понятием прекрасного. В письменной традиции Киевской Руси, через определение музыки как носителя прекрасного, идея наслаждения постепенно приобретала черты утешения и «очищения». Именно в таком виде она разрабатывалась во второй половине XVI в. в трудах Нила Сорского, который приблизился к высказываниям Аристотеля о катарсисе. Однако всё это было позднее, а в конце Х – середине XIII вв. книжники лишь углубляли мотив наслаждения, опираясь на достаточно широкое, берущее начало в народном творчестве, понимание ими прекрасного: как степени художественного совершенства, как высшей духовной ценности и начала жизни. Не случайно искусствоведческие реконструкции образцов культовой музыки Киевской Руси свидетельствуют об обязательном присутствии в ней элементов народной песенности. Суровое церковное искусство творили певцы и музыканты, слух которых воспитывался в атмосфере народной песенности, поэтому её элементы они привносили в богослужебную музыку. На ранних этапах формирования профессиональной музыки это происходило активнее, ярче и сильнее, чем в более поздние времена.

Так, отличительная черта церковной музыки русов – плавность распева, пришедшая от народной песни, в последовательном развитии культовой музыки с XII в. постепенно нивелировалась. Чем старше был певческий памятник, тем меньше была степень его распевности [15,78]. Влияние народно-песенной стихии на церковную музыку Киевской Руси определило самостоятельный путь её развития во всех разделах, начиная от способов нотной записи (собственной кондакарной нотации, о которой свидетельствует «Студийский устав» 1096г., западно-украинские ирмолаи) и, заканчивая названием регента церковного хора – «деместик», которое имело народные корни. Известно, что древнерусское церковное певческое искусство наряду со знаменными распевами ещё состояло из демественных, которые использовались в торжественных случаях, при свершении обрядов «ход на осляти» и «печерное действо», а также в домашнем музицировании. В Киевской Руси этот вид песнопений был едва ли не единственным, поэтому даже регентская должность носила его название. Деместиком или регентом церковного хора был, например, Стефан – ученик Феодосия Печерского, о чем свидетельствует «Житие» последнего [16].

Взаимодействие народных и христианизированных элементов в певческой культуре Киевской Руси обусловили её «двухъярусную» структуру. Верхний ярус основывался на сложных, приближенных к византийским, видах пения, а нижний — на элементарных и более демократических. Все размышления русов о полезном и красивом касались только области певческого искусства. Культовое пение находилось на позитивном полюсе художественной культуры, в отличие от светского инструментального искусства скоморохов, неразрывно связанного в представлениях людей той эпохи с язычеством. Известные факты борьбы церкви с народным искусством отражены в литературе того времени: канонических отповедях киевского митрополита Иоанна II на вопрос черноризца Иакова (XI ст.), Лаврентьвской летописи (1074 г.), Киево-Печерском патерике (начало XIII ст.), «Изборнике Святослава» (1076 г.). Народная инструментальная и вокальная музыка оцениваются в этих трудах как «…пьянство, обжорство, грабеж, насилие,… разбой, чародейство, волхование, ношение масок,…бесовские песни, танцы, бубны, сопилки, гусли, пищали, непристойные игры, русалки» [12, 50].

Христианизация искусства Киевской Руси предполагала искоренение в нём истинно народного начала с целью распространения через религиозную и художественную практику на всю культуру собственной философской установки: анализировать внутренний мир человека с целью воздействия на него. Поэтому все произведения культового искусства (архитектура, иконы, фрески) отражали мир человека и предлагали его изменение в соответствии с христианским идеалом. Это особенно касалось музыки, возможности которой как искусства универсального, имеющего силу индивидуального и массового воздействия, христианство оценило очень рано. Еще Григорий Нисский писал, что «…философия, которая проявляет себя в мелодии, есть более глубокая тайна, нежели об этом думает толпа» [13,107]. Данью средневековой традиции понимания мира и человека было присутствие морали в характеристиках духовных песнопений. Доминирование этического в единстве красоты и добра, придало этосу в культуре Киевской Руси действительно универсальный характер. Слияние морали и красоты в искусстве Киевской Руси воплощал неосознанно присутствующий в жизнедеятельности людей принцип калокагатии.

Идея калокагативности присуща любой культуре. Основы калокагативного восприятия нашими предками универсума возникли ещё с мифологических времен, но как жизненно важный принцип оформились только с конца Х в., в связи с наполнением понятия «красота» новым содержанием. Речь идёт о том, что до Х в.. объектом и мерой красоты для русов была природа, от которой практически зависела их жизнь. С Х в. окружающую их действительность они уже сравнивали с моралью человека, а понятие личности с духовностью. Духовное отождествлялось с эстетическим, поскольку общественное сознание русов, восприняв константинопольский вариант культуры, усмотрело в нём, прежде всего, «духовную красоту».

Она воспринималась в то время чаще не в теологическом значении, а как приобщение к высшим ценностям и знаниям необычного характера. При этом «духовная красота» была самоценна и не требовала красоты физической, которая, в свою очередь приобретала значимость только как знак «духовной красоты». Знаковая функция красоты раскрывалась в искусствах, связанных с культом [17, 14-15]. Это, во-первых, было обусловлено традициями становления византийской художественной культуры в русле развития форм образа, содержащих «духовную красоту». Во-вторых, древнейшим человеческим опытом восприятия сакрального образа, как носителя духовности. Литература и культовое искусство Киевской Руси вносили в развитие образа «духовной красоты» собственные коррективы.

Так, повышенное внимание книжников к сущности человека в разнообразии его основных аспектов – психологическом (духовном), общественном (этическом), историческом (социальном)– антропоморфизировало характер калокагативной идеи и образа. Наиболее ярким воплощением идеала единения красоты и добра в легендарно-историческом литературном жанре Киевской Руси (летописях, патериках, «Словах», «Хождениях», «Житиях» князей) стали образы Бориса, Глеба, Георгия-воина; кроме того, фигуры святительского чина фресковой живописи, мозаик Софии Киевской, Десятинной церкви, Ирининского и Георгиевского храмов. Общенародный идеал физической и духовной красоты образовывался как родственный общеантичному – органической целостности эстетического и этического. Калокагатия как «прекрасноблагость» в Древней Греции означала достаточно широкое понимание лучших качеств личности. Постепенно это, еще не чёткое обозначение, «переплавилось» у Платона в гармонию души и тела. В искусстве Киевской Руси духовное и физически красивое образовывали целостность более высокого порядка, что выражалось в равновесии между трансцендентальной символикой (звука, цвета) и её конкретно-чувственной ассоциативностью [10, 46].

Таким образом, чётко наметилась тенденция образования на основе синкретических художественных структур единого стиля культуры Киевской Руси как творческой переработки взаимодействия основ язычества и христианства. Архаический принцип отождествления человеческой природы с миром добра и красоты, воплощённый в идее калокагатии, в культуре Киевской Руси приобрел специфический признак: наивысшую степень слияния эстетического (красивого) и этического (морального) в самом человеческом естестве (физическом и духовном строе) и вне его. Новое синкретическое мировоззрение находилось в непосредственной связи со способами (историческим, этническим, эстетическим) утверждения духовности человека, а значит и со стилем как таковым.

Синкретизм культуры Киевской Руси, формировавшийся в условиях сосуществования язычества и христианства и отразившийся в формах профессионального искусства, обозначил в «религиозности духа» тенденции эстетизации, смены, а со временем и «разрушения» основных категорий, в частности, канона. Вольное и откровенное использование русами в жизни и в искусстве одновременно христианской и языческой символики обусловило не такое жесткое, как в других христианских странах, толкование канона. Ярчайшее подтверждение тому — оформление храмов, где аграрные и магические символы языческой древности составили его неотъемлемую часть. Например, основным мотивом мозаичных орнаментов Софии Киевской является ритмическое чередование ростков стеблей с усиками и листьями, расходящимися от него в геометрические фигуры-символы: круги, треугольники, квадраты, стилизованные цветы, венки и в изображения мифологических существ – грифонов, вещих птиц, русалок. Все они воплощали жизненную силу природы и перекликались с символической орнаментикой раннеисторического бытия наших предков). Византийское искусство не знало деления на светское и церковное, хотя оба течения в нём сосуществовали достаточно выразительно. В искусстве Киевской Руси опора на традиционные формы изначально наметила тенденции к его разделу на светское и религиозное, что уже предполагало изменение канона изнутри, начиная с одной из важнейших форм церковного искусства — храмового зодчества. Строгая канонизация живописи в известной степени сковывала художественное творчество, предопределяя в ней более длительное и устойчивое византийское влияние, чем в архитектуре. Соответственно византийским образцам были проведены мастерами мозаичные работы в Софии Киевской – изображениях Богоматери Оранты и Христа Вседержителя в центральном куполе собора. Эти и другие мозаики и фрески были созданы в строгой и торжественной манере, свойственной византийской монументальной живописи. Все изображения Софийского собора пронизаны идеей величия православной Церкви и земной власти. Несмотря на всю каноническую строгость художественного оформления храмов, иногда сюжеты циклов росписей выбирались из рассчёта наибольшего соответствия их местным условиям, понятности коренному населению, что придавало им национальный и светский колорит.

В киевском храме среди многочисленных фресок есть такого рода росписи: на южной стороне центрального нефа изображены фигуры дочерей князя Ярослава, а на северной стороне – его сыновей. В западной части центрального нефа, примыкающего к подкупольному пространству – сам князь Ярослав с моделью храма в руках. На стенах лестничных башен показаны эпизоды придворной жизни (состязания на ипподроме, цирковые представления, охота на волка, медведя, вепря, барса; поединок бойцов; танцы скоморохов; игра музыкантов на дудках, флейтах, гуслях, органе) изображены птицы (ястреб, кречет). По аналогии с византийской культурой в иконическом оформлении храмов Киевской Руси особое, символическое значение приобрёл цвет. Золото было символом «божественного света», белый цвет – символом чистоты, зелёный — цветения, чёрный – смерти, пурпур – символом царской власти [18, 102-103]. И всё же, в иконописи русов суть религиозного христианизированного канона проявлялась не в полной мере. Если до христианизации народная иконопись складывалась как своеобразное искусство объемной скульптуры и плоскорезов, то православие требовало оформления храмов только рисованными образами. Киевские же храмы (Золотоверхий монастырь XII в., разрушенный в 30-х годах ХХ в., церковь Спаса на Берестове) хранили примеры непосредственного нарушения византийского канона — плоские каменные барельефы (плоскорезы) изображения святых [19, 58-60]. Рассматривая иконы киевского письма (например, Богоматерь Великая Панагия (Оранта) около 1114 г., Богоматерь Печерская (Свенская) 1288г.) можно выявить некоторые действительно «местные» черты христианизированного канона, общие для всех мастеров. Это тёплая красно-коричневая гамма, иногда (как в иконе святого Георгия в Успенском соборе Московского кремля, которую исследователи связывают с киевской традицией) насыщенный яркий, мажорный цветовой лад, отличающийся от византийских образцов. Своеобразный колорит «киевских» икон, фресок, мозаик напрямую связан с мифологической символикой цвета язычества, где красный – олицетворял радость жизни, желтый — урожай, голубой – здоровье, зеленый – воскресение природы, черный с белым – уважение к духам. Итак, культовая архитектура, музыка, литература, живопись этого периода свидетельствовали о быстром «расшатывании» общезначимого средневекового канона после слияния княжеской власти с христианством и как следствие обмирщения последнего, его симбиоза с «местным Космо-Психо-Логосом» (Г.Д.Гачев). Отступление от канонических форм визан-

тийской церкви заметны уже в первых образцах храмостроения Киевской Руси. София Киевская (1037 г.), Успенский собор в Киеве (989-996 гг.), церковь Василия на Овручи (1190 г.), Спасо-Преображенский собор в Чернигове (первая половина XI в.) являются примерами переосмысления древнерусскими зодчими византийской архитектурной системы крестовокупольного храма и создания ими новых архитектурных форм (шатрового, столпообразного храма с пирамидально-вертикальными, приближенными к природным, бионическим формам увенчания главок церквей «маковками»), ставших позднее нормативными [20]. Разрушение канона в архитектуре самым непосредственным образом было связано с традицией храмостроения Киевской Руси, которая основывалась на желании наших предков образовать собственное внутреннее (во внешнем) пространство. Если западноевропейское зодчество ярко демонстрировало «вознесение к горнему миру» — устремление к абсолюту, то православная Церковь своим образом и местом расположения скорее подчеркивала бесконечность пространства. Совершенно ясно, что культовое искусство Киевской Руси, опираясь на глубинные традиции народного творчества, эволюционировало не всегда соответственно требованиям церковного канона. Официальное (культовое) искусство отражало вечное противоречие двух первооснов культуры: эстетико-художественной и утилитарно-канонической. Канон в культовом искусстве не был исключительно эстетическим, поскольку вбирал в себя ряд художественных способов и решений, но не сводился к ним. Канон фиксировал необходимоить достижения человеком, обществом, культурой вершин художественного освоения мира. В период разрушения канонических художественных систем, когда элементы предыдущего художественного синтеза вступали в хаотические отношения, происходило возвращение к синкретизму мышления как надежному способу упорядочивания возникшего хаоса. Профессиональное искусство Киевской Руси, отражая особенности синкретической сути эпохи, демонстрировало активную смену способов художественного освоения мира, эстетических вкусов и идеалов. Динамизм социальных перемен проявил ход изменения художественного канона, специфику разрушения старых и формироавания новых эстетических и этических норм. Постепенное «размывание» канона в искусстве Руси, по определению Д.М.Угриновича, началось только с XVI в., закончилось в XVII в. и было связано с использованием элементов реализма, правдивого отображения жизни и быта народа. Так, в творчестве Симона Ушакова и представителей его школы иконопись уже была приближена к портретной живописи [21, 154]. Несмотря на подобные утверждения, есть причины говорить о разрушении прежнего канона и образования нового ещё в культуре Киевской Руси.

Если провести исторические параллели между Х XIII вв. и XVI – XVII вв., то общим для этих двух периодов будет то, что каждый из них представляет собой переходную эпоху. Первый – от древности к средневековью, а второй – от средневековья к Новому времени. Переходность всегда подразумевает хаотическое столкновение старого и нового. Культура в переходный период находит стойкое сохранение собственного содержательного стержня в образцах народного творчества: фольклора, хореографической пластики, декоративноприкладного искусства и т.д. Все эти виды творческой деятельности человека берут своё начало в первобытном синкретизме и приспособлены к реализации всего разнообразия культуры. Народное искусство русов сыграло важную роль в освоении ими предыдущего стадиального канона и одновременно в разрушении общесредневековых нормативных рамок в культовом искусстве, наполнив его реалистическим содержанием. К тому же, канон наиболее выразительно проявляется именно в тот момент, когда кривая роста искусства останавливается и переходит в горизонтальную плоскость. В культуре Киевской Руси в таком положении оказался языческий фольклор, который основывался на канонах искусственно созданной синкретической веры.

Последняя не оправдала возложенных на неё надежд, поскольку язычество в центр своих проблем ставило взаимоотношение человека и природы, а не устройство человеческого общества, поиски социальной справедливости, смысла и цели жизни. Организация развитой христианской религии, пришедшей на смену языческой, скоро переплелась с государственной властью Киевской Руси, сформировав и новую культуру. Обновление социокультурных государственных структур означало подъем творческой мысли, переход на более высокую, в сравнении с язычеством, ступень развития и смену предыдущих правил жизнедеятельности. С одной стороны, канон, как христианизированная система жёстких правил, в культуре Киевской Руси ещё только складывался. В некоторой мере это сгладило известную негативность нормативных влияний: торможение, упадок художественноэстетического творчества из-за возведения определённых её способов в абсолют.

С другой стороны, слияние представлений язычества и христианства в едином пространстве культуры русов активно формировало в искусстве конца Х – середины XIII вв., так называемый, «синкретический канон», в котором с течением времени хоть и возрастала роль христианизированных форм культуры, но никогда не обесценивались и народные черты. Этот канон, как отражение в новых нормативно-художественных формах исконного мировоззрения русов, органично влился в их собственный процесс стилеи культурообразования. При этом само явление синкретизма, воплощая в новых художественных нормативах культурную целостность, наполнялось двояким содержанием: причины и следствия обновления, смены предыдущего канона, а значит, и основных элементов всей культурной системы.

Итак, причину столь яркой «вспышки» на средневековом «небосклоне» самобытности отдельной культуры Киевской Руси во многом предопределило нестойкое, исполненное случайностей и отступлений утверждение в ней огромной духовной энергии, произраставшей из отношений христианства и язычества. Из «трансцендентных оснований» жизни русов, то есть из стержневой роли религиозного мировоззрения, вобравшего в себя все другие компоненты культуры, как общая закономерность и родовое качество эпохи, родился культурный синкретизм. Дополнительным детерминирующим фактором при этом стала тесная связь культуры с повседневной практикой и жизнью её носителя – народа, с единством его сознания. Причины формирования синкретизма культуры Киевской Руси очевидны: 1) «двоеверие» (соединение восточного христианства с элементами язычества русов); 2) формирование многоуровневой духовности на пересечении традиций «элиты» и «демоса»; 3)постановка и решение художественных, эстетических, философских и пр. проблем в их внутренней и внешней взаимосвязи.

О парадоксальности формирования культурного синкретизма свидетельствует всё многообразие сохранившихся древнерусских памятников: архитектоника храмов, образы живописи, монументализм фресок, декоративно-прикладное искусство, фольклор, хореографическая пластика. К культурному синкретизму наших предков подталкивала задача сохранения ими своей собственной духовной самобытности – при обилии инокультурных влияний. Синкретизм стал формой разрешения этих противоречий. В культуре Киевской Руси синкретизм – «единство в многообразии», где единство также значимо и реализуемо, как и многообразие. Это форма оптимизации разнородных культурных тенденций, естественное сочетание продолжения традиций и их творческого обновления. Это формирование на принципах этоса и калокагативного антропоморфизма своеобразного «синкретического» стиля искусства. Распространение этого стиля через «синкретический» художественный канон на всю культуру Киевской Руси знаменовало достижние ею наивысшей степени расцвета.

Библиографический список

1. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – 350с.

2. Жуковский А., Субтельный О. Очерк истории Украины. – Львов: Изд. НТШ, 1995. – 230с. См. также: Тихомиров М.Н. Древняя Русь. – М.: Наука, 1975. – 429 с.; Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической историии. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. – 256 с.

3. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М.: Прогресс, 1992. – 338с.

4. Маторин Н.И. Религия у народов Волжско-Камского края. – М.: «Безбожник», 1929. – с.90-111.

5. Покровский М.Н. Очерк истории русской культуры. – М., 1923. – ч.2. – с.20-23.

6. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. – М.: Гносис, 1994. – 208с.

7. Муриан И.Ф. К проблеме синтеза в искусстве стран Азии // Синтез в искусстве стран Азии. – М.: Наука, 1993. – с.9 –23.

8. Мильков В.В., Пилюгина Н.Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. с.263-273.

9. Лихачев Д.С. Стародавний Киев – «мать городов русских» // Философская мысль. – К., 1982. № 2. – с.19 –26.

10. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. – М.: Искусство, 1987. – 285с.

11. Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. – М., 1948. – 498с.

12. Музыкальная эстетика России XI – XVIII вв. – М.: Искусство, 1973. 276с.

13. Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. – М.: Искусство, 1966. – 198с.

14. Платон. Государство. Законы. Политика. – М.: Мысль, 1998. – 798с.

15. Бражников М.В. Лица и фиты знаменного распева. – Л.: Музыка, 1984. – 302с.

16. Майкапар А.Е. Из истории музыки в Древней Руси // Вопросы философии. – М.: Правда, 1971. №6. – c.212-214.

17. Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси. – М.: Знание, 1988. – 61с.

18. Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. – М.: Искусство, 1977. – 198с.

19. Гончар И.М. Жемчужины украинской иконописи // Народное творчество и этнография. – К.: Наукова думка, 1990. № 3. – с.58-60.

20. Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X начала XII вв.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. – М.: Наука, 1987. – 317с.

21. Угринович Д.М. Искусство и религия (теоретический очерк). – М.: Изд-во полит. литературы, 1982. – 287с.

С.А. Безклубая

«Казанский летописец», известный также как «Казанская история» и «История о Казанском царстве», представляет собой объемную историческую повесть второй половины XVI века, посвященную взаимодействию русских и татар со времени образования Золотой Орды до взятия Казани Иваном IV. Это произведение получило большое распространение (известно 300 списков [Дубровина]) и привлекло пристальное внимание многих крупных исследователей: Г. З. Кунцевича, А. С. Орлова, Г. Н. Моисеевой, А. Н. Насонова, Л. А. Дубровиной, Н. В. Трофимовой, Т. Ф. Волковой и др. Интерес к Казанскому летописцу как древнерусских книжников, так и исследователей связан с тем, что произведение играет значимую роль в историко-литературном процессе, так как в нем синтезируются черты летописного повествования и публицистики, акцентируется внимание на важном для укрепления Русского государства историческом событии.

В Казанском летописце имеются главы «О взятии Великого Новагорода», «О послех от царя пришедших», «О конечном запустении Златыя Орды», событийное содержание которых относится к эпохе Ивана III. Эти главы Г. З. Кунцевич считал инородными, позднейшей вставкой, так как «…эти главы не тесно связаны с Историей. Это видно из того, что в различных списках они помещаются различно. Они замедляют ход рассказа…» [Кунцевич: 176]. Если главы «О послех от царя пришедших», «О конечном запустении Златыя Орды» все же имеют отношение к магистральной теме Истории о Казанском царстве, то глава «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю», на первый взгляд, выбивается из логики повествования. Однако, как показала Г. Н. Моисеева, указанные нарративные фрагменты вполне вписываются в идеологическую концепцию автора Казанского летописца, в которой Иван IV представлен как продолжатель дела московских князей Ивана III и Василия III по созданию централизованного Русского государства [Моисеева].

Кроме того, важным аргументом того, что глава «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю» имелась в первоначальном тексте, являются отсылки в основном тексте Казанского летописца к главе «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю»: Сынъ же сего великого князя Василья, Иванъ, воспрiя великое княженiе московское по смерти отца своего. Сей же взя Великiи Новъ градъ со многою гордостiю и буесловiемъ и буестiю, яко же впреди сказася1 , и Тверь, и Вятку, и Рязань, и вси Рускiя князи подклонишася ему сужити… [История: 21]. Примечательно, что подобные отсылки к этим главам имеются и в редакции, в которой сами главы были опущены [Дубровина: XI]. На наш взгляд, для того, чтобы уяснить значение главы «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю» в структуре Казанского летописца, следует рассмотреть ее в контексте других произведений о присоединении Новгорода к Москве. Присоединение имело большое политическое значение, поэтому широко отразилось в летописании XV–XVII вв. Оно проходило в три этапа: походы Ивана III на Новгород 1471 г., 1475–1476 гг. и 1477–1478 гг. Произведения об этих событиях в русских летописях можно разделить в зависимости от идеологической позиции их авторов на отражающие московскую, новгородскую или псковскую точку зрения. В текстах, представляющих московский взгляд на включение Новгородской земли в состав Московского государства, оправдываются действия Ивана III c политико-правовой и религиозной точек зрения.

В них утверждается, что московский князь имеет полное право владеть Новгородом; новгородцы представлены как политические и религиозные предатели; Иван III изображен как боголюбивый князь, стремящийся уберечь новгородцев от измены православию и разрешить конфликт мирным способом. В текстах, отражающих новгородскую точку зрения на те же события, акцентируется внимание на насильственных действиях московских войск по отношению к новгородцам. В «Новгородской повести о походе Ивана III Васильевича на Новгород» также большое значение имеют мотивы Божьего наказания за грехи и покаяния, эсхатологические мотивы. В псковских текстах сюжет концентрируется вокруг Пскова и участия псковичей в конфликте между Иваном III и Новгородом, отсутствует легитимизация походов московского князя. Глава «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю» Казанского летописца по своей идеологической направленности наиболее близка произведениям, отражающим московскую точку зрения. Несмотря на то, что не обнаруживается точных текстуальных совпадений этого текста с другими произведениями о присоединении Новгорода к Москве, можно предположить, что автор «Истории о Казанском царстве» использовал в качестве источников для него летописные своды, содержащие московские повести о присоединении Новгорода к Москве («Московскую повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород», «Словеса избранна от Святых Писаний…» и др.).

Глава «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю» Казанского летописца отличается тем, что в ней отсутствует фактография присоединения Новгорода к Москве: не говорится о его этапах и важных событиях (три похода Ивана III, Шелонская битва, переговоры Ивана III и новгородцев и т. д.), при этом внимание сосредоточено на идеологических моментах. Так, Иван III характеризуется положительно («…вѣрнаго своего великаго князя, христiянина…» [История: 6]), его действия представлены как заслуживающие похвалы («…и похвала тому же великому князю» [Там же]). Иван III изображен как восстановитель исторической справедливости, который возвращает новгородцев под власть великих князей: …а изначала же и исперва едино царство бысть и едино государство, и едина держава и область Русская и Поляне, и Древляне, и Новогородцы, и Полочане, и Волыняне, и Подоле, — то все Русь едина, и единому великому князю служаху, тому же и дани даяху, и повиновахуся, Кiевскому и Владимерскому [История: 5]. В анализируемом тексте, как и в московских текстах о присоединении Новгорода к Московскому государству, создается негативный образ новгородцев, представленных как политические и религиозные преступники: Они же, забывше, своихъ великихъ князеи Владимерскихъ презрѣша, и преобидѣша, и ни во что же въмѣниша, и воеватися съ ними начаша… Еще подъ игомъ первымъ работы вѣрнаго своего великаго князя, христiянина, быти не восхотѣша; одержимаго Латынскою вѣрою короля Литовского держителя себѣ возхотѣша имети… [Там же: 6]). По отношению к новгородцам в главе «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю» Казанского летописца, как и в некоторых московских произведениях о присоединении Новгородской земли к Московскому государству (например, в «Московской повести о походе Ивана III Васильевича на Новгород», повести «О поезде великого князя в Новгород»), используются негативные номинации «неразумнiи», «невѣгласи».

Новгородцы характеризуются как возгордившиеся: «…возгордѣша, и возчаяшася яко сильны…» [Там же], при этом посредством контаминации цитат из Священного Писания подчеркивается, что такое поведение греховно и карается Богом: «…Господь убожитъ и обогатитъ, и смиряетъ и выситъ 2 , гордымъ противитца и смиренныя милуетъ 3 [Там же]. Интересно, что в «Словесах избранных от Святых Писаний…» также используется искаженная цитата из Священного Писания (вероятно, из Притч. 3:34 или Иак. 4:6): «Г(оспод)ь гордым противляется, смиренным дает бл(а)- годат(ь)» [Софийская II летопись: 178] в контексте указания на «гордость» новгородцев и обоснования победы Ивана III. Кроме того, в Казанском летописце есть еще один след влияния произведений о новгородских походах Ивана III. В главе «О приходе царя и великого князя к Казани и о величестве силы его…» присутствует эпизод с описанием чуда: из-за грехов казанцев пересохли реки и озера, что позволило войскам великого князя беспрепятственно передвигаться по их территории. Этот эпизод заимствован из произведения о походе Ивана III на Новгород в 1471 году «Словеса избранна от Святых Писаний…». Интересно, что автор Истории о Казанском царстве сознательно пожертвовал фактической точностью ради символического смысла. Если во время похода 1471 года действительно была засуха (о чем свидетельствует, например, Псковская III летопись), то лето 1552 года в Казани было, напротив, дождливым. Как заметила Т. Ф. Волкова, в одном из источников Казанской истории («Летописце начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича») есть указание на это: «бе тогда время дождливо и воды в реках велики» [Волкова: 313].

Однако для автора важнее было сопоставление похода Ивана IV на Казань с походом Ивана III на Новгород и религиозное обоснование этих событий. Можно проследить сходство образов Ивана III в великокняжеских летописях и Ивана IV в Казанском летописце. Оба правителя характеризуются как благоверные, защитники православия. Подчеркивается их благочестие — через описание их молитв, указание на их нежелание проливать кровь. В тексте Казанского летописца Иван Грозный изображен как сторонник политики, проводимой Иваном III и Василием III, — расширения территории и формирования единого Русского государства, — акцентируется внимание на его сходстве с Иваном III: …или егда убо я хуждьше отца моего, великого князя князя Василья, и дѣда моего, великого князя Ивана, недавно предо мною бывшихъ, и царствовавшихъ на Москвѣ, и скиѳерты правящихъ всея Рускiя державы; тако же бо и инѣхъ покориша подъ ся, великiя грады и земля чюжихъ стран… И язъ, сынъ и внукъ ихъ, взятыя же грады и земли единъ содержю… [История: 101] (речь Ивана Грозного); …подобенъ по всему дѣду своему, великому князю Ивану» [Там же: 43]. По нашему мнению, образ Ивана III в великокняжеском летописании, в том числе в московских произведениях о присоединении Новгорода к Москве, послужил в какой-то мере образцом для создания образа Ивана IV как завершителя процесса централизации русских земель и укрепления самодержавного государства. Важно еще, что именно Иван III положил конец зависимости Руси от монголо-татарского ига, поэтому он и изображается в Казанской истории в качестве ориентира для Ивана IV, целью которого было присоединение к Русскому государству осколка Золотой Орды — Казанского ханства. Вероятно, для такого сближения образов также некоторое значение имело то, что правители были тезками. Итак, образ Ивана IV в Казанском летописце ориентирован на образ Ивана III в великокняжеском летописании. Правители сближаются по ряду оснований: проведение политики собирания земель и укрепления Русского государства; борьба с ханствами, образовавшимися в результате раскола Золотой Орды; родственные отношения (Иван III — дед Ивана Грозного) и одно и то же имя (Иван Васильевич). Иван IV изображается в Казанском летописце как продолжатель деятельности Ивана III, связанной с централизацией русских земель и укрепления самодержавного государства.

Именно по этой причине в структуре Казанского летописца имеется глава «О взятии Великого Новгорода от великого князя Ивана Васильевича и похвала тому же великому князю», посвященная одному из ключевых событий в процессе формирования единого Русского государства – присоединению Иваном III Новгородской земли к Московскому государству. В этой главе отражена московская точка зрения на включение Новгорода в состав Московского государства, что сближает ее с такими текстами, как «Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород», «Словеса избранна от Святых Писаний…», повесть «О поезде великого князя в Новгород» и др. В Казанском летописце также используется эпизод, заимствованный из произведения «Словеса избранна от Святых Писаний…», этим приемом автор указывает на связь между событиями 1471 г. и 1552 г. Поход Ивана IV на Казань таким образом сближается с походом Ивана III на Новгород и изображается как угодный Богу.

ЛИТЕРАТУРА История: История о Казанском царстве. (Полное собрание русских летописей. Т. XIX). М., 2000. 496 стб. Софийская II летопись: Софийская вторая летопись (Полное собрание русских летописей. Т. VI. Вып. 2). М., 2001. 416 стб. Волкова: Волкова Т. Ф. Работа автора «Казанской истории» над сюжетом повествования об осаде и взятии Казани // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1985. Т. 39. С. 308–322. Дубровина: Дубровина Л. А. Предисловие к изданию 2000 г. // История о Казанском царстве. (Полное собрание русских летописей. Т. XIX). М., 2000. С. IV–XXVI. Кунцевич: Кунцевич Г. З. История о Казанском царстве, или Казанский летописец: Опыт историко-литературного исследования. СПб., 1905. Моисеева: Моисеева Г. Н. Автор «Казанской истории» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 266–288.

Наталья Демичева

Памятник крестьянину в Тербунах , Липецкая обл., Россия

В психологии есть такой приём: чтобы излечить человека от какого-то невроза, комплекса, в основе которого всегда лежит ложная мысль, ищут в прошлой его жизни то, что стало причиной заболевания; больной осознав и проанализировав эту причину, по-новому пережив этот критический момент своей жизни, старается исторгнуть из сознания эту ложную идею и, напротив, утвердиться в правильной мысли. Что относится к отдельной личности, касается и всего общества.

Не секрет, что наше общество страдает комплексом неполноценности, какой-то внутренней неуверенностью. В чём причина этого? Какая ложная идея вошла в общественное сознание и отравила его? На причину этого заболевания в XIX веке указал великий русский писатель Ф.М. Достоевский. В «Дневнике писателя» за 1880 год он пишет, что два столетия в высшем обществе культивировалось «презрение к своему и своим», превозносилось всеевропейское, всё же национальное, русское объявлялось дикостью, невежеством и темнотой. Восприняв новейшие европейские идеи, «цивилизация», «прогресс», «социализм», -«мы до того уже оторвались от своей земли русской, что утратили всякое понятие о том, до какой степени такое учение рознится с душой народа русского. Впрочем, русский народный характер мы не только считали ни во что, но и не признавали в народе никакого характера».

Ещё раньше эту проблему понял и поставил перед русским обществом А.С. Пушкин. В своей знаменитой речи, произнесённой в 1880 году, Ф.М. Достоевский отметил, что «Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом». Ещё с петровских времён в русском обществе возник раскол, — появились люди, которые стали презирать все русское и превозносить всё европейское. Постепенно это высокомерное чувство оформилось в целую программу по так называемому «образованию» тёмного, невежественного, нецивилизованного народа. Достоевский от лица интеллигенции, заражённой европейским «просвещением», выразил эту позицию так; «…мы намерены образовать наш народ…

Образование же его мы… начнём, с чего сами начали, то есть на отрицании им всего его прошлого и на проклятии, которому он сам должен придать своё прошлое. Чуть мы выучим человека из народа грамоте, тотчас же и заставим его нюхнуть Европы, тотчас же начнём обольщать его Европой, ну хотя бы утончённостью быта, приличий, костюма, напитков, танцев, словом, заставим его устыдиться своего прежнего лаптя и квасу, устыдиться своих древних песен…Он застыдится своего прежнего и проклянёт его».

Надо отметить, что эта цель была во многом достигнута: не только высший слой общества, но и так называемые «народные массы» в своём большинстве презрели своё прошлое, чему во многом способствовала программа школьного образования как в XIX веке, вплоть до революции 1917 года, так и советская. Она была пронизана высокомерным отношением к крестьянству, обычные эпитеты по отношению к русскому крестьянину- «тёмный», «невежественный», «забитый». Это ненормальное положение по существу не изменилось до сих пор.

Известный современный исследователь русского крестьянства Марина Михайловна Громыко отмечает: «Отсутствие глубокого понимания деревни, её традиций, особенностей сельской жизни, недостаток настоящего уважения к крестьянину, его труду буквально пронизывает всю современную программу образования».

Должно констатировать, что современная школа не даёт знаний о своём народе, обычаях, обрядах, традициях, за исключением штрихов в курсах отечественной истории и литературы. Учащиеся изучают историю войн, революций, деяния царей, экономику, политику, но в стороне оказывается простой крестьянин, — тот, кто своей, казалось бы, незаметной, повседневной жизнью держал и скреплял всё русское общество, не позволяя ему разрушиться во время кризисов. Специальной дисциплины, предметом изучения которой был бы народ, в учебных планах школы нет. Поэтому нет и учебных пособий по этнологии русского народа. Восполнить этот пробел призвано учебное пособие «Будни и праздники русского крестьянина». Основная цель будущего издания — это, по выражению Ф.М. Достоевского, «понять свой народ и святую правду его», понять свой народ необходимо, чтобы «стать русским».

«Стать русским, — пишет Достоевский, значит перестать презирать народ свой. И сами мы поймём тогда, что многое из того, что мы презирали в народе нашем, есть не тьма, а именно свет, не глупость, а именно ум». Современное представление о жизни русского крестьянства строится в основном на стереотипах, которые в большинстве своём ложные. Они привнесены в общество людьми, далеко стоявшими от народной жизни, которые, если и не имели прямой цели очернить крестьянскую жизнь, то не знали её глубоко. Просто описать обряды, традиции, повседневную жизнь русского крестьянства ещё недостаточно.

Нужно за всей внешней стороной крестьянской жизни разглядеть и почувствовать дух народный. И только тот, кто соединится с духом народным, может стать истинно русским. Следует сразу отметить, что идея национализма ничего общего не имеет с духом русского народа. Русский дух и национализм диаметрально противоположны. Доказательством этому служит вся история России, которая объединила такое множество разных народов.

Достоевский отметил, что русский народ вмещает и носит в себе «силу любящего и всеединящего духа», этот дух глубоко присущ русскому народу, он есть его «инстинкт ко всемирной отзывчивости и к всеединению человечества»: «русская душа…гений русского народа, может быть наиболее способный, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное…». Всемирная отзывчивость — главнейшая способность русского народа. Именно эта национальная нравственная черта нашла своё полное выражение в творчестве А.С. Пушкина.

Достоевский особо подчёркивает, что в Пушкине не было высокомерия, которое желает «поднять народ и себя и осчастливить его этим поднятием … никогда ещё ни один русский писатель…не соединялся так задушевно и родственно с народом, как Пушкин». Именно потому, что он смог «задушевно и родственно» соединиться с народным духом, Александр Сергеевич, как никто другой, понял величие русского характера, красоту русского духа, что и отразил в своих произведениях. «Все эти типы положительной красоты.человека русского и души его, — пишет Достоевский, например, о Татьяне из романа «Евгений Онегин», — взяты всецело из народного духа…

Повсюду у Пушкина слышится вера в русский характер, вера в его духовную мощь. Всем своим творчеством Пушкин как бы говорит: «уверуйте в дух народный и от него единого ждите спасения и будете спасены». Соединиться «задушевно и родственно» с духом народным необходимо каждому из нас, чтобы «стать русским». Осознание того, что весь образ жизни русского крестьянства, его традиции, обычаи, его мировоззрение, -всё-это родное, моё, и является целью учебного пособия «Будни и праздники русского крестьянина», предназначенного для учащихся 7-8 классов и рассчитанного на один учебный год. Задача, которая ставится перед учителем, — раскрыть духовную сторону крестьянской жизни, то есть показать отношение русского крестьянина к труду, праздникам, семье, к миру и вообще к жизни, — и донести до учащихся такие понятия, как крестьянин-поэт, крестьянин-философ.

Известный знаток крестьянства XIX века Г.И. Успенский отмечал, что крестьянин воспринимает свою жизнь не с практической стороны, а с поэтической. А те жизненные устои, радостное мировосприятие, космизм крестьянского мировоззрения, что составляло духовный стержень русского крестьянина, — всё это показывает его как истинного философа, ибо главная черта крестьянской жизни — цельность и мудрость всего жизненного уклада, Все предметы крестьянской жизни, с этой точки зрения, теряют свою грубую материальность и становятся философскими понятиями, — понятиями с большой буквы: например, «Дом» крестьянский -это символ всей вселенной; «Стол» в красном углу, под иконами, уподоблялся престолу Божьему или Божией ладони; «Печь», как живое доброе существо, была символом благополучия и семейного единства и т. д, Земледельческий труд в представлении крестьянина — это священнодействие, которое уподобляет человека Богу.

Праздники для крестьянина — это не просто время веселия и ничегонеделания, а долг, который нужно вернуть Богу, — долг благодарения Отцу Небесному за все Его благодеяния и дары. Семья и крестьянская община — это прообраз всечеловеческого братства. Вся жизнь крестьянина-христианина была пронизана светом Божественной Премудрости. Увидеть этот свет, почувствовать его в сердце — это и значит «стать русским», то есть стать причастным к вере своих отцов. «Назначение русского человека, — писал Ф.М. Достоевский, — есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, есечеловеком». В русском народе есть талант, данный от Бога — умение понять и принять другой народ на равных, как брата.

Благодаря этому таланту крепла и прирастала Россия. В полноте этот талант раскроется только, если сам народ излечится от комплекса неполноценности. Нужно исторгнуть из глубинных тайников своего сознания эту ложную мысль -высокомерное, презрительное отношение к своему народу, к его истории и жизни, — только так можно понять и осознать сердцем величие и духовную мощь русского характера. Фёдор Михайлович Достоевский писал, что Пушкин дал нам великую надежду: «…русское общество может быть излечено… если присоединится к правде народной». Итак, стать русским — это значит «задушевно и родственно» соединиться с народным духом.

НЕСКОЛЬКО ГЛАВ ИЗ УЧЕБНОГО ПОСОБИЯ

НАРОД-ЗЕМЛЕДЕЛЕЦ

Как рассказывает древнерусская летопись «Повесть временных лет», в далёкие времена славяне пришли из Азии в Европу и поселились на реке Дунай. Со временем они стали расселяться на север, на юг, на восток. Летописец называет славянские племена, пришедшие в Восточную Европу в первом тысячелетии нашей эры, ~ это поляне, древляне, кривичи, вятичи, северяне, словене и другие. На рубеже первого и второго тысячелетия, в связи с образованием единого государства — Киевская Русь, возникла древнерусская народность, дальнейшее развитие которой привело к образованию трёх родственных народов — русских, украинцев, белорусов.

С. Максимов — известный исследователь крестьянской жизни в XIX веке — писал: «Вся история русского народа — история народа земледельческого, воспитанного в мирных занятиях, в кротких нравах и в борьбе с суровой и дикой природой. С тех пор как помнит себя русский народ под настоящим своим именем, он был хлебопашцем». Столетиями русский человек осваивал территорию Восточной Европы, отвоёвывая у леса участки пахотной земли. В борьбе с лесом во многом формировался русский характер; его главные черты — сила, мощь, спокойствие, неторопливость, основательность, осторожность, — ибо правилом жизни в лесу было: «десять раз примерь — один раз отрежь». Лес играл большую роль в жизни русского человека.

С одной стороны, дремучий и непроходимый лес казался ему угрюмым сказочным царством, где хохотали лешие и свистели соловьи-разбойники, где стояла избушка Бабы-яги и таились лихие люди. Но, с другой стороны, лес-это друг: он кормил и защищал человека. Дерево было постоянным спутником наших предков; дерево сопровождало человека на протяжении всего жизненного пути — от люльки и игрушки до гробовой доски и могильного креста.

Слово «здоровый» и такие приветствия, как «здорово!», «здравствуй!» появились ещё в те времена, когда русские люди жили в лесу, и означают они «быть крепким и сильным как дерево». Но русский народ не был народом леса, он был земледельцем. Ему была нужна земля, которую он отвоёвывал у леса. По-разному называли людей, работающих на земле, — огнищанами, земскими, черносошными, смердами. Но после распространения христианства на Руси земледельцев стали называть «крестьянами» — это название происходит от слова «христианин», то есть «крещённый во Христа человек».

Итак, русский народ формировался как народ земледельческий по труду и как народ христианский по вере. Эти две стороны — труд на земле и христианская вера — определяли целостность и величие русского характера. О силе духа русского человека, крестьянина, мужика сам народ рассказывает в старинной былине так: Святогор-богатырь выехал во чисто поле погулять, кости поразмять, силой с кем-нибудь помериться. И встретился ему прохожий мужичок с сумочкой за плечами. Едет Святогор рысью, а прохожий идёт впереди.

Ноне может Святогор догнать прохожего. Закричал тут Святогор, да громким голосом: «Гой, прохожий человек! Подожди немножечко — не могу догнать тебя я на добром коне». Прохожий послушался, остановился, снял из-за плеч сумочку и положил её на землю. «Наезжает Святогор на эту сумочку; своей плёточкой он сумочку пощупывал: как урослая, та сумочка не тронется. Святогор перстом с коня её потрогивал: не сворохнется та сумочка, не шевельнется. Святогор с коня хватал её рукой, потягивал: как урослая, та сумка не поднимается.

Слез с коня тут Святогор, взялся за сумочку; он приладился, взялся руками обеими, во всю силу богатырскую натужился, от натуги по белу лицу ала кровь пошла, а поднял суму только на волос, по колена ж сам он в мать сыру землю угряз. Взговорит ли Святогор тут громким голосом: «Ты скажи же мне, прохожий, правду-истину, а и что, скажи ты, в сумочке накладено? Взговорил ему прохожий да на те слова: Тяга в сумочке от матери сырой земли.

- А ты сам кто есть? Как звать тебя по имени?

- Я Микула есть, мужик, я Селянинович, я Микула — меня любит мать сыра земля».

Святогор-богатырь, обладая невероятной силой (при первой встрече он сажает Илью Муромца вместе с конем в свой карман), не может преодолеть тягу земли, что находится в крестьянской суме.

Почему же мужик эту землю носит за своими плечами легко? Потому что не только земля любит его, но и он любит землю. Для русского крестьянина земля — Мать-кормилица, живое существо. С землёй были связаны такие священные понятия, как Родина, Отчизна, земля предков. Земля объединяла народ, давала ему силу, оберегала. Путешественники, воины, купцы брали с собой в путь горсть родной земли, как оберег, а по возвращении домой кланялись земле, целовали её.

В Древней Руси человек, чтобы доказать правдивость своих слов, даже ел землю. Во время земельных споров крестьянин, чтобы доказать своё право на спорный участок земли, клал себе на голову кусок дёрна и проходил с ним по меже. Землёй клялись, и даже просили у неё прощения. Русский крестьянин прочно стоял на земле, но все устремления его были направлены к небу. В этом выразилась мудрость всего уклада крестьянской жизни. Русский народ говорил: «Трижды человек дивен бывает — родится, женится, умирает» . Рождение, свадьба, смерть составляли круг земной жизни человека.

РОДИНЫ

В русских семьях особенно ждали рождения мальчиков, потому что мальчик — это будущий помощник в семье. В народе говорили: «мальчик родится на подмогу, девочка — на потеху».

Перед родами роженица просила прощения у всех родных и даже соседей — «за всё, чем обидела». Женщина молилась Божией Матери, а перед самыми родами причащалась в храме. Чаще всего роды проходили вне избы, обычно в натопленной бане. Принимала роды повивальная бабка (повитуха) — опытная в своем деле женщина.

В народе считали, что «всякая замкнутость мешает быстроте родов», поэтому перед самыми родами развязывали все узелки не только на одежде роженицы, но и у всех домочадцев, распускали роженице волосы, раскрывали все двери, ворота, шкафы, сундуки. В критических ситуациях обращались к священнику с просьбой раскрыть Царские врата в церкви. У русских был обычай заворачивать ребенка сразу же после родов в отцовскую рубашку.

Это было связано с верой в магическую силу родительских вещей. Объясняли этот обычай, как желание закрепить любовь отца к ребёнку, чтобы ребёнок был спокоен, чтобы был счастлив, кроме того, это служило защитой для новорожденного от злых духов. Первое купание новорожденного происходило в день родов. В течение трех дней повитуха жила у роженицы. Она помогала матери и ребенку — купала их, вела хозяйство. Обычно на третий день совершался обряд «размывания рук»; водой троекратно мать и повитуха поливали друг другу на руки и взаимно просили прощения. За свой труд повитуха получала вознаграждение, обычно это были мыло, полотенце, хлеб, немного денег. В ближайшие после родов дни ребёнка несли в церковь крестить.

Имя ребёнку, как правило, давал сам священник — по Святцам, то есть в честь того святого, память которого отмечалась или в самый день крещений, или в ближайший к нему. Обычно родители ребёнка приглашали в кумовья, т. е. в крёстные отца и мать, кого-либо из родственников. На сороковой день после рождения совершался обряд первого подпоясывания: крёстная мать приносила крестнику поясок и с пожеланием «быстро расти и быть здоровым» подпоясывала его. Первый год жизни ребёнка заканчивался обрядом первого пострижения: крёстные выстригали прядь волос или две пряди крест-накрест, затем его в первый раз стригли.

СВАДЬБА

К браку на Руси всегда относились очень ответственно, поскольку женились и выходили замуж, как правило, один раз в жизни. Свадьбы «играли» обычно осенью и зимой, когда все сельскохозяйственные работы были закончены.

Свадебный обряд представлял собой продолжительное театрализованное действо с большим количеством участников. Здесь было всё песни, плачи, присказки, игры, танцы. Свадьба начиналась со сватовства. Невесту, как правило, выбирали родители. Воля родителей почиталась их детьми, считали, что брак, заключенный без согласия родителей, будет несчастен.

Родственники жениха посылали сваху в дом невесты. В Рязанской губернии перед уходом свахи четыре ножки стола связывали кушаком, чтобы свадьба лучше связалась». Когда сваха входила в дом невесты, она подходила к печи и бряцала печной заслонкой, садилась на длинную лавку под матицу. Все эти действия указывали хозяевам о цели прихода гостей.

Сваха говорила: «Не пол топтать, не язык чесать, мы пришли дело делать — невесту искать» или — «У вас есть цветочек, а у нас есть садочек. Нельзя ли нам этот цветочек перевести в наш садочек?» За сватовством следовал сговор. На нём назначался день свадьбы, расписывались свадебные чины. В свадебном обряде жених и невеста именовались князем и княгиней. Им полагалась особая княжеская свита-поезжане. Главным распорядителем на свадьбе назначался дружко, он должен был знать все обычаи, уметь балагурить и веселить участников. Во время сговора обсуждалось приданое невесты. Как правило, в него входили: перина, подушки, одеяло, одежда девушки, запас тканей, деньги, тогда тёлка или овца.

После сговора начинался период подготовки к свадьбе. Теперь невеста называлась «сговорёнкой», она должна была сидеть дома и заниматься подготовкой приданого, а родители невесты шли осматривать хозяйство жениха, знакомились с той семьей, куда они отдавали свою дочь. Следующий этап свадьбы носил название «смотрины». Одна из родственниц выводила девушку на «смотр».

Для смотрин выбирались лучшие девичьи наряды. Невеста также показывала свое трудолюбие и мастерство: шила, пряла и делала разные работы. Следующие этапы свадьбы носили названия «богомолье», «руко-битьё», «запой». Они могли проходить в один день или в разные. На богомолье стороны жениха и невесты собирались вместе и молились перед иконами о благополучном завершении дела. Во время рукобитья отцы невесты и жениха, как при торговых сделках в крестьянском быту, били рука об руку, при этом руки были обернуты вплатки или полы кафтана, что означало «дело сделано».

Рукобитье окончательно закрепляло сватовство. После него отказаться от соглашения было уже нельзя. Достигнутое согласие сторон обычно заканчивалось пиршеством — запоем, которое еще называли «пропиванием невесты». Невеста подносила гостям на пиру свои дары и угощала теином. Дарами были платки, рубахи, полотенца. Во время раздачи даров невеста причитала: «не пропивай, кормилец батюшко.. .».

День перед свадьбой назывался «девичником». Невеста последний раз собиралась со своими подругами и прощалась со своей девичьей жизнью, символом чего была так называемая «красота». Красотой могли быть ленточка-косоплётка, кудель, разукрашенное деревце (часто ёлочка), венок из цветов и лент, платок. Невеста передавала красоту другой девушке. Наступал день венчания и свадьбы. Жених приезжал за невестой, и они ехали в церковь, где совершался обряд венчания. После венчания начинался свадебный пир. Когда молодые входили в юбу, их обсыпали зерном. Первый стол в доме молодых обычно назывался «свадебным».

Молодые, как правило, ничего не ели. В их честь произносили величания, пожелания добра и счастья. Вскоре их уводили в другое помещение и кормили, ужином. Там же невесте заплетали две косы и, уложив вокруг головы, надевали женский головной убор. Этот обряд знаменовал пере-кодневесты в группу замужних женщин.

Накрывали второй стол, называемый «горным», за которым молодая одаривала родственников мужа, Обычно свадебные торжества продолжались от трех дней до недели.

ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ

Погребальный обряд русских складывался в течение длительного периода, В его основе лежит христианский похоронный ритуал, в котором сохранились некоторые языческие обряды и поверья. Сочетанию христианских и языческих традиций способствовали общие идеи — вера в загробный мир, в продолжающуюся жизнь души и в необходимость заботиться о душах умерших родственников. Христианская обрядность запрещала сожжение умерших.

Хоронить следовало в земле, положив покойного «головою на запад». Пожилые люди готовились к смерти заранее: готовили так называемую «смертную одежду», в некоторых местах делали гробы, совершали богоугодные дела — раздавали милостыню, прощали долги. Около умирающего собиралось все семейство, ему подносили иконы, и он каждого благословлял особо. Приглашали священника для исповеди и причастия. Верили, что душа того, кто перед смертью исповедался в грехах и причастился, восходит в рай. Когда наступала смерть, родственники начинали громко причитать.

Часто для этого приглашали особых плакальщиц. Причитания исполнялись в течение всего похоронного обряда. Часто погребальной одеждой становилась одежда венчальная. Существовала поговорка: «В чем венчаться, в том и скончаться».

После обмывания и обряжения покойного клали на лавку в передний угол, зажигали лампадку перед иконами и начинали молиться, обычно читали Псалтырь. Выносили умершего обязательно ногами вперед. В церкви происходило отпевание. Затем гроб несли к месту погребения. Все прощались с усопшим. Гроб закрывали и на полотенцах или веревках опускали в яму.

Все участники похорон бросали в могилу горсть земли. Этот обычай был распространен повсеместно. На могилу ставили деревянный крест. Русский обычай предписывал подавать на похоронах милостыню ради умершего. Тот, кто брал милостыню, должен был молиться за покойного. Верили, что до Страшного суда участь умерших могла измениться: если совершать поминовение умерших в домашних молитвах и в церкви, то грешники могут освободиться от вечных мучений. Считали также, что заупокойный колокольный звон мог вызволить погибшую душу из ада.

По народным верованиям, душу грешника можно спасти («вымолить»), если постоянно молиться за нее в течение сорока дней после смерти. Существовал обычай «тайной милостыни»: незаметно приносили соседям или бедным людям хлеб, деньги, платки, свечи и другие вещи. Те, кто обнаруживал такие дары, понимал, что нужно помолиться за безымянного.

После погребения обязательно устраивали поминальный стол, где ритуальными блюдами были кутья, мёд, каши, кисель. Во время поминального обеда оставляли место для покойника, клали для него ложку и ломоть хлеба. Начинался поминальный стол обязательно с кутьи. Поминовение по усопшим справляли на 9, 20 и 40-й дни, в годовщинунв праздники.

Многие заказывали обедни в продолжение 40 дней и «сорокоусты». Во многих губерниях, в том числе Рязанской, был обычай: наследующий день после смерти ставили на божницу чашку с водой и блином или куском хлеба. Этот хлеб через сутки подавали нищим, а воду выливали за окно. Так продолжалось сорок дней. Необычайно сильна была вера в то, что поминания облегчают страдания умершей души. 9-й и 20-й дни отмечались скромно, в семейном кругу. Особой торжественностью выделялся 40-й день после смерти, так называемые «сорочины», когда, по народным представлениям, душа посещапа дом в последний раз.

В православной традиции есть ежегодные общие поминальные дни: суббота мясопустная, т. е. суббота перед сырной неделей, или Масленицей; суббота Троицкая — накануне праздника Пятидесятницы; субботы «родительские» — в Великий пост (недели 2, 3, 4-я), Радоница (вторник Фоминой недели) и Дмитриевская суббота (перед 6 ноября), накануне дня святого вмч. Димитрия Солунского. Обязательно в эти дни посещали кладбища.

В последнее время интерес к крестьянству как в обществе, так и в научной среде неуклонно возрастает. Появилась даже такая наука, как крестьяноведение, а такое понятие, как «крестьянская цивилизация», которое используют некоторые учёные, показывает всю значимость и масштабность поставленной проблемы.

Чем дальше общество идёт по пути технического прогресса, тем все острее чувствуется потребность понять истоки формирования самого общества как народа, что в значительной степени связано с жизнью крестьянства. «Корни народа — в земле» — это можно понимать как аллегорически, так и буквально. Забывать, что земля — наш дом, наша Мать, нельзя.

Общественный интерес к проблеме крестьянства поэтому глубоко закономерен, так как именно крестьянин жил с чувством сыновней привязанности к земле. Этим чувством определялись сила и мощь народа, его радость и счастье. Что защищали русские люди, например, в эпоху Смутного времени, в Отечественную войну 1812 года, во Вторую мировую войну, несмотря на разные времена и разные общественные формации? — свою землю.

Человек, потерявший чувство своей земли, отрывается от своих корней, становится «перекати-полем», -что, в свою очередь, грозит разрушением единства народа. Напомнить обществу, и особенно молодому поколению, об истоках русского народа — задача на современном этапе первостепенной важности.

И.А. Алексеев

Арктида — архипелаг из четырех больших островов, существовавших в незапамятные времена в районе современного Северного полюса. Эти острова были населены разными племенами, которые поклонялись одним богам и говорили на едином языке. Так было до Всемирной катастрофы, уничтожившей архипелаг, приведшей к смещению полюсов Земли и наступлению вслед за тем оледенения.

Арктические народы вынуждены были мигрировать на север Евразийского континента, затем вдоль Уральских гор спустились южнее и распространились в разные стороны, обосновавшись в Европе и различных районах Азии. Миграция происходила с очень большими временными интервалами, и народы, ушедшие последними, запомнили предания об Арктиде. Впрочем, это название современное, оно происходит от греческого слова «арктикос» — «Северный » — и не соответствует древнему имени архипелага.

Германские народы запомнили название острова, на котором жили их далекие предки, — Туле. А общее название арктического архипелага неизвестно, но он был прародиной всех арийских народов. «Истинными арийцами» являются индийцы, иранцы, русские, славяне, греки, армяне, литовцы, латыши, итальянцы, шотландцы, ирландцы и другие. Это наименование, в значении « благородные » , в первую очередь закрепилось за индийскими ариями, а название страны Иран, или Айран, и до наших дней несет в себе имя северной прародины. Тем не менее имя « арий » и знак солнцеворота (известный также как свастика), означавший пожелание благих перемен, надолго обрели негативный смысл, связанный с фашизмом.

Был у арийской проблемы и другой отрицательный аспект. Как мы помним, многие западноевропейские ученые были убеждены в том, что русские — исторически младенческий народ. В отличие от индоариев , завоевавших полуостров Индостан, утвердивших там свою веру и культуру. Предположение, что эти народы , русские и древние индоарийцы, являются близкими родственниками, казалось абсолютно невероятным! Однако позже было доказано, что разговорный русский и язык священных древнеиндийских текстов, санскрит, содержат множество одинаковых слов. Список этих «совпадений» , которыми занимается сравнительное языкознание, слишком велик, чтобы считать его случайным .

Такие же соответствия бы.ли выявлены учеными-.лингвистами и в других арийских языках, как живых, так и мертвых, сохранившихся .лишь в письменных памятниках. Поэтому больше сомневаться в том, что у арийцев некогда был единый язык, не приходилось. Пусть так, но как узнать о духовной жизни арийцев? Оказывается, язык, его древний лексический запас, сохраняет знания и понятия с седой древности, хотя сами носители языка могут об этом и не догадываться. И тут важнее не совпадения слов, а их различия, которые дополняют друг друга и очерчивают те или иные арийские понятия. О чем говорится в сказке о курочке Рябе? У многих народов название птицы связано с понятием « рожать » . По этому в русском — « КУ· рица » , а по-осетински « КУ· р И Н>> — рожать . По-английски «бир » — птица, но брии » — рожать. По-латышски « ВИСТа>> — курица, а по-литовски « ВеЙСТИ>> — рожать, выводить птенцов …

Словом, в сказке речь идет о Прародительнице мира, принявшей вид птицы, курицы, чтобы снести золотой зародыш будущей жизни. В священных древнеиндийских книгах сохранилась яйцеобразная схема Вселенной, разделенной на 42 обитаемых мира, расположенных один под другим, слой за слоем. Мир людей — Бхурлока — расположен посредине. Над ним — населенные богами семь небес: Бхуварлока , Свар.лака, Махарлока, Янарлока, Таполока и высшее, седьмое небо — Сатьялока. Подземных миров значительно больше — 34.

Достоверно известны названия лишь ближайших к "Поверхностю" (то есть к миру людей) семи миров. Это: Атала, Витала, Нитала , Габхастимат, Махатала, Сутала и Патала . Все 42 мира соединены единым стержнем, или мировой осью, проходящей через центр каждого слоя. Причем имеется в виду строение не Земли, а космоса. Германские народы запомнили эту схему в упрощенном виде и применили ее к нашей планете .

Название мира людей соответствовало его местоположению — Мидгард. В небесном Асгарде обитали боги, а в подземном мире Хель страдали в окружении чудовищ души умерших. Схожие представления бытовали и у других народов. Но вернемся к мифологии арийцев. Мы говорили об утке, которая нырнула на дно океана и достала оттуда кусочек глины, ставший первой послепотопной сушей. Но почему именно утка? На индоевропейском праязыке утка называлась « анд » , но этим словом обозначали и такие понятия, как «дух» , «дышатЬ». Эти представления были крепко связаны между собой. Иногда место утки занимала другая птица.

Русское название птицы «удод» в осетинском имело соответствие — «Удд » , то есть душа. Если вернуться к мифу об утке, возродившей мир после потопа, и расшифровать эту легенду, то получится , что речь идет о божьем дыхании, об одушевлении мира, о наделении. душой, а значит, и одухотворенной жизнью.

Душа, добрая или злая , могла перемещаться в дерево. Русским знакомо слово "ветла" , а на древнеиндийском «ветала » — злой дух. По — русски "сосна", а на иранском « СОС » — дух. Можно сравнить русские слова "колода" и "колдовать". Или древнеиндийское « Варана » (дерево) и русское « ВОРОЖИТЬ » . С деревом были связа ны и тайные обряды друидов, чье название происходит от слова « дру» — дуб. На латышском « риебт » — впадать в экстаз, по-русски « робеть » означает не только «стесняться» , но также «бояться бога».

И дерево, и обитающая в нем душа были связаны с водой . По латыни « амнис » — водный поток , а душа на том же языке — « анима » . Индоевропейское « дхОГ» имело созвучие в русском языке — «дух». Дерево, вокруг которого совершаются волшебные действа, в ветвях которого обитает душа или дух, связанный с водой … Это описание напоминает известные с детства пушкинские строки: У Лукоморья дуб зеленый; Златая цепь на дубе то.м … Там чудеса: там леший бродит, Русалка на ветвях сидит … Не случайно в русском языке слова « дерево» и « древность » созвучны. Но тут уже начинается рассказ не о растении, а о Мировом Древе — основе арийского понимания мироустройства.

КАЛАШНИКОВ В. И. Атлас тайн и загадок. Русь Легендарная. М.: Белый город, 2007 г. 240 с. с илл.

На языках многих арийских народов слово «дерево» имеет, помимо названных, еще два значения — «вера» и «середина». Русскому слову «дерево» в языке древних пруссов соответствовало «друви», что означало « Вера». Индоевропейское слово «Кер» — дерево, а по-латышски « керет» — верить. По-русски «верить», а на латышском «верис» означает густой лес. На латинском «арбор» — дерево, на индоевропейском «ардха» — середина. На древнеанглийском «Мидд» — средний, на литовском «медис» — дерево. Этот список можно продолжать, но и так понятно, что речь идет о дереве веры, которое росло в середине мира.

Миф о Мировом Древе известен всем народам Земли, что дает возможность предположить существование единого пранарода планеты, с одним языком и общими мифами. Нельзя ли назвать точные даты существования единого пранарода Земли, определить, когда произошло отделение от него арийских народов, а затем разъединение этой семьи на отдельные племена? В настоящее время существует теория, которая позволяет ответить на некоторые из этих вопросов.

Русские источники, как никакие иные, сохранили древнейший миф о Мировом Древе до наших дней. Например в цитированном отрывке из поэмы А.С. Пушкина « Руслан и Людмила». В XVI веке была написана апокрифическая книга, где ветхозаветное Древо жизни, растущее в Эдеме, было описано на основе русских представлений о Мировом Древе: «А посреди рая древо животное, которое есть божество, и приближается верх того древа до небес. Древо то с виду золотое в огненной красе; оно покрывает ветвями весь рай, имеет ветви, листья от всех древ и также все плоды. Исходит от него сладкое благоухание, а от корней его текут 12 источников, наполненных молоком и ме- дом». В философской «Голубиной книге», датируемой XV веком, повествуется о дубе железном, который является первоосновой мира.

В « Слове о полку Игореве» (XII век) говорится о Мысленном дереве, по стволу которого странствовал духом вещий Боян (не только поэт, но и духовидец). Он поднимался под облака и странствовал в прошлом, во времена легендарного русского князя Трояна. Подобное описание Мирового Древа, возможно, является наиболее верным определением духовной составляющей Вселенной, по которой можно воспарять в небесный мир богов и низвергаться в преисподнюю.

В русских народных сказаниях говорится о Мировом дубе, растущем на острове Буяне. В корнях его обитает Змей, а на вершине, уходящей в небеса, сидит петушок-золотой гребешок, который в огне не горит и в воде не тонет. От основания дуба берут начало живительные источники. Мировое Древо отображено в традиционных народных вышивках, в резьбе белокаменных соборов во Владимире, Юрьеве-Польском и других древних русских городах. Его копия использовалась на Русском Севере как опорный столб в деревенских церквях. Можно определить, когда был записан библейский миф о Древе жизни.

Это произошло в 1 тысячелетии до н. э . , когда создавались книги Ветхого Завета, в том числе и « Книга Бытия » . Значительно раньше, в конце 4 — начале 3 тысячелетия до н. э., был сложен шумерами миф о богатыре Гильгамеше, где повествуется о Древе Хулуппу, в корнях которого жила змея, в дупле поселилась птица Анзуд, а в ветвях пряталась дева Лилит, злобный женский дух. Богиня любви Инанна просила Г ильгамеша срубить это дерево. В это же время в Древнем Египте появился миф о священном древе сикоморе. С небес по его стволу спустился солнечный бог Ра. От корней поднялся властелин подземного мира огромный змей Апоп. В завязавшемся сражении повелителей Света и Тьмы победил Ра. Австралийские аборигены пришли в Австралию по суше в 30 тысячелетии до н. э . Потом , после Всемирного потопа, этот « МОСТ » разрушился и аборигены оказались в изоляции, прерванной лишь в XVIII веке н. э. В их среде миф сохранился в своем первозданном виде:

по стволу Древа можно было попасть в небеса и стать богом. Сравнительное языкознание позволяет установить, что в основе всех национальных мифов лежали единые представления. Мы уже упоминали о том , что зооморфные боги старше человекоподобных небожителей. Насколько старше? Представления о них складывались в течение большого промежутка времени — от 120 до 35 тысячелетия до н. э" когда на планете соседствовали неандертальцы и кроманьонцы . Известно, что неандертальцы не были столь примитивными созданиями, как это представляется последователям эволюционной теории.

О чем свидетельствует « Камнетека », найденная доктором Кабрера в Перу: на ее « Каменных страницах » запечатлена история особого вида неандертальцев, чье развитие было искусственно ускорено пришельцами с иной планеть1. Скороспелая неандертальская цивилизация погубила себя и ввергла планету в страшную катастрофу. Некоторые существа все же выжили и смогли передать часть знаний не только в рисунках на камнях, но и устно. Их собеседниками были кроманьонцы, первые представители человека современного вида на Земле. Они не являлись продуктом эволюции. Откуда они прибыли и кем являлись, мы еще расскажем. Именно кроманьонцы стали звеном в эстафете передачи знаний от инопланетян к неандертальцам и переда- ли миф дальше, другим народам Земли.

И в первую очередь, своим возможным родственникам — арийцам. Древние германцы, литовцы, славяне, иранцы и индийцы жили вместе, о чем свидетельствует общий миф о Мировом Древе. Это единство распалось в XXVIII веке до н. э . , когда отделились иранцы и индийцы, которые двинулись с севера на юг. В XV-XIII веках дон. э. они были еще вместе, а затем их пути разошлись в прямом и переносном смысле слова. Не известно, когда именно это произошло, но о лютой вражде двух родственных народов говорит тот факт, что индийские арии называли своих богов « деви » , а иранцы « дэвами » прозвали духов зла. В ХШ веке до н. э. арии вторглись в Индию и в течение девяти веков с европейскими родственниками не встречались. Иранцы избрали другой путь — от берегов Каспийского моря к местам нынешнего обитания .

Ну а где же были русские? Хроника культурной миссии наших прапредков в разных регионах планеты заслуживает отдельного рассказа. Пока же вернемся к временам общеарийского единства в Арктиде, где мы оказались благодаря мифу о Мировом Древе. Но можно ли сегодня с помощью сравнительного языкознания узнать об обычаях и обрядах единого арийского народа? Оказывается, можно .

КАЛАШНИКОВ В. И. Атлас тайн и загадок. Русь Легендарная. М.: Белый город, 2007 г. 240 с. с илл.

Статья посвящена обстоятельствам крещения святого равноапостольного князя Владимира. Как известно, в древних русских летописях обстоятельства крещения порой излагаются противоречиво. Сопоставление летописей позволяет объяснить внешние противоречия и представить логичную картину обращения и крещения великого князя.

Может быть, и нет в истории России фигуры, столь значимой, определяющей и символичной, как святой равноапостольный князь Владимир. Вокруг его имени существует множество мифов, легенд, фантастических преданий. Не будет преувеличением сказать, что фигура эта не понята сегодня ни историками, ни простыми людьми. За темной завесой ошибок и вымыслов о князе Владимире бывает трудно отличить придуманное от настоящего — так же трудно, как на записанной позднейшими красками иконе открыть подлинный лик древнего письма.

Но нам надо попытаться это сделать. Основной источник наших представлений о князе Владимире — это летопись «Повесть временных лет». Однако в летописном рассказе о князе Владимире есть много загадок. Почему князь Владимир решил отказаться от языческой веры? Почему Владимир выбрал христианство? Был ли в его обращении политический расчет? Зачем князь Владимир пошел на Херсонес — действительно ли, чтобы взять «веру силою», как это стало трактоваться на Руси в гораздо более позднее время?

С точки зрения обычного человека, вообще очень трудно представить, как стал христианином этот грубый и жестокий язычник, не просто установивший в Киеве статуи Перуну и другим славянским богам, но и приносивший им кровавые жертвы. Как мог уверовать этот сластолюбец, имевший несколько гаремов наложниц и жен? Что могло привлечь в кротком образе Христа Спасителя этого насильника и убийцу, взявшего силой Рогнеду и убившего у нее же на глазах ее отца и братьев, а затем ставшего убийцей своего брата Ярополка?

Точно так же недоумевали перед фактом его обращения и поздние современники князя Владимира, уже христиане: «Как [ты] уверовал? Как разгорелся ты любовию Христовой? Как взыскал [ты] Христа, как предался Ему?» — вопрошал князя Владимира через 40 лет после его кончины один из первых русских книжников и первый русский по происхождению митрополит Иларион (киевский митрополит с 1051 г.) в своем «Слове о Законе и благодати»1 . Повторим, летопись не дает удовлетворительного ответа на эти вопросы. В 986 г., согласно летописному рассказу, к князю Владимиру, свирепому доселе язычнику, приходят проповедники разных вер и предлагают ему обратиться в их веры. Сообщение летописи под этим годом начинается с рассказа о мусульманских проповедниках.

Владимиру нравится исламский рай (и, по всей видимости, многоженство), но он не хочет отказываться от питья вина («Веселие на Руси есть питии, не можем без того жити», — говорит он, по летописи, знаменитые слова). Затем приходят немцы из Рима, но Владимир отвергает их, поскольку «отцы наши сего не прияли суть». Загадочное сообщение, так как известно, что епископа западного обряда, приехавшего на Русь при Ольге, изгнал как раз язычник Святослав, отец Владимира. Затем пришли хазарские иудеи, но Владимир не принял их проповедь, поскольку они были лишены Богом своей земли и изгнаны из Иерусалима. И вот, наконец, приходит Философ, которого Владимир внимательно и долго слушает, оставшись им и его проповедью вполне доволен. Философ изложил князю историю Ветхого и Нового Заветов, рассказал о пришествии Христа, Его Рождестве, Крещении, Страдании, Смерти и Воскресении.

В завершение Философ сказал о грядущем Втором пришествии Христа и показал Владимиру «запону» (завесу) с изображением Страшного Суда. Князь вздохнул: «Добро сим одесную, горе сим ошуюю». Философ предложил ему креститься, но Владимир вместо ожидаемого согласия ответил: «Пожду еще мало». Столь странное решение летописец объясняет желанием узнать о «всех верах». Это вступает в противоречие с предыдущим свидетельством о том, что миссия предыдущих проповедников фактически провалилась2 . Владимир собирает бояр и «старцев градских» — городских старейшин, — рассказывает о различных проповедниках и спрашивает, как дальше поступить. Бояре и старейшины предлагают отрядить посольство из десяти человек, чтобы они сами посмотрели, «кто как служит своему Богу».

Когда послы возвращаются, они рассказывают, что и у болгар, и у немцев служба им была непонятна и чужда, а восхитило их только богослужение в Святой Софии в Константинополе. Но и этот рассказ оканчивается совершенно неожиданно. Выслушав восхищенный ответ о службе в Святой Софии и напоминание бояр о крещении княгини Ольги, Владимир не выражает горячего желания принять истинную веру. Вместо этого он задает вопрос: «Где же примем крещение?» («То кде крещение приимем?»). Бояре отвечают: «Где тебе любо»3 . Потом, под 988 г. летопись неожиданно сообщает о никак не объясняемом походе князя Владимира на Корсунь, его взятии, вынужденном приезде Анны к Владимиру, его слепоте, крещении и крещении Руси4 . По признанию исследователей, статьи 986–988 гг. содержат напластования из нескольких летописных сводов, в окончательном виде этот текст сложился только к концу XI в., а его составитель не смог в полной мере осознать и объяснить то, что он собрал5 . Поэтому для получения ответов на возникшие у нас вопросы мы должны привлечь, кроме летописи, другие источники.

Это «Память и похвала князю Владимиру» монаха Иакова, писателя XI в., произведение, в котором сохранились сведения из летописи, предшествовавшей не только «Повести временных лет», но и Начальному своду (ок. 1095); затем — «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» преподобного Нестора, написанное примерно тогда же и так же хранящее то, что утратила «Повесть временных лет»; «История» византийского хрониста Льва Диакона; армянская летопись Степана Асохика. Но сначала кратко биография князя Владимира. Князь Владимир родился в 962 г. от связи Святослава Игоревича с ключницей Малушей, которая по статусу была рабыней. Хотя Святослав и показывал изначально, дав Владимиру княжеское имя, что включает его в число своих наследников и возможных правителей, недруги за глаза звали младшего Святославича не иначе как «робичич», «сын робы». В возрасте восьми лет, в 970 г., Владимир начал княжить в Новгороде.

Поставлению юного Владимира в Новгород поспособствовал его дядя Добрыня, бывший воеводой у Святослава. Добрыня предложил князю Святославу кандидатуру Владимира для Новгорода, куда ехать никто из братьев Владимира не хотел. Старший сын Святослава — Ярополк — воцарился тогда в Киеве, средний Олег — в Древлянской земле, сам же Святослав избрал своей столицей Переяславец на Дунае в Болгарии. В 972 г. Святослав погиб от рук печенегов, великим князем официально стал Ярополк.

В 977 г. между ним и средним братом Олегом произошла ссора, приведшая к смерти Олега и завоеванию его земли Ярополком. Предпочитая не дожидаться, когда очередь дойдет до него, 15-летний Владимир бежит за море — к варягам, и это очень характерно для тогдашней элиты русских, ощущавшей себя наполовину скандинавами. Возмужав и заручившись военной поддержкой варягов, Владимир в 980 г. вернулся домой, отвоевал Новгород, захватил заодно Полоцк вместе с Рогнедою, а затем и Киев, устранив Ярополка (брат был обманом вызван Владимиром из Киева для заключения мира, а затем предательски умерщвлен в каменном тереме). Так, по слову летописи, «стал Владимир княжить в Киеве один».

В последующие годы новый киевский князь совершил еще много побед, ходя на поляков, вятичей, радимичей, волжских болгар, хазар. Все эти свершения, надо предполагать, сопровождались, как и в 980 г., жестокостями и кровопролитием. Далее летописец свидетельствует о Владимире, что «был он ненасытен в блуде, приводя к себе замужних жен и растляя девиц». Известно, что у князя Владимира было пять «официальных» жен, в том числе взятых насильно — как Рогнеда и бывшая жена Ярополка, гречанка, прежде монахиня, а также множество наложниц в разных городах6 . Надо сказать, что язычество древних русичей освящало блуд, насилие и всякое другое зло. Например, на похоронах знатного человека из живых девушек умершему выбирали «жену», глумились над нею по очереди, а затем убивали и хоронили вместе с «мужем», поджигая погребальный корабль7 . Человеческие жертвы, к сожалению, были совсем не редкостью на Руси.

Многочисленные останки людей, принесенных в жертву, были найдены в 1982–1989 гг. в языческих святилищах на реке Збруч в Прикарпатье. Тела некоторых расчленены на части, нередко встречаются отдельные черепа, кости рук и ног. Удивительно, что святилища действовали до середины — второй половины XIII в.8 Также на капище Богит на том же Збруче (где, кроме всего прочего, и стоял, по всей видимости, знаменитый Збручский идол) обнаружены кости принесенных в жертву младенцев9 . Князь Святослав в походе на Болгарию перед решающим сражением за Доростол 21 июля 971 г. собрал всех погибших днем ранее русов и приказал заколоть множество пленников, мужчин и женщин, во искупление в загробном царстве душ своих воинов. В числе принесенных в жертву были и грудные младенцы, задушенные руссами, а также петухи, которых топили в водах Дуная10.

Князь Владимир вполне соответствовал идеалу языческого правителя, являвшегося обычно у древних народов и верховным жрецом11 (не случайно до сих пор в польском и литовском языках понятия «князь» и «священник» передаются одним и тем же словом ksiąz в польском и kunigas в литовском). Поэтому, когда в 980 г., после взятия Киева, князь Владимир стал проводить унификацию языческих культов различных восточнославянских племен, это не воспринималось так, что князь занимается не своим делом.

На холме за теремным двором в Киеве были поставлены идолы Перуна (отныне верховного бога-громовержца), Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Летописец пишет, что к ним приводились сыновья и дочери — юноши и девушки, как следует понимать, для принесения в жертву. Археологические исследования на месте капища показывают, что оно воздвигнуто на месте строения из плинфы, имевшего фресковые росписи по стенам, — по мнению исследователей, христианского храма12. В 983 г. состоялся особенно удачный поход Владимира против литовцевятвягов. Враг был яростен и силен13, но русский князь чувствовал в бою несомненную помощь своих «богов»: не помня себя от удвоенной ярости, он бил литовцев без устали — пока не одолел, пока руссы не победили. После удачной битвы князь захотел отблагодарить «богов», принеся им человеческие жертвы — из отмеченных выше юношей и девушек.

Жребий пал и на сына одного варягахристианина, приехавшего из Греческой земли, то есть служившего прежде в византийской армии. Другие источники называют их имена: сын, «юноша, прекрасный лицом и душою», — Иоанн (согласно Прологу), отец — Феодор (не ранее XVII в.)14. Однако когда княжеские посланцы пришли к отцу, чтобы забрать у него сына, тот исповедал себя христианином. «Ваши боги — не боги , а дерево: нынче есть, а завтра сгниет . Бог же один, Ему служат греки и поклоняются; сотворил Он небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека… Не дам сына своего бесам»15. Когда посланные князя вернулись к нему ни с чем, Владимир страшно разгневался, приказал выслать отряд воинов, и мы склонны предположить, что он и сам с ними пошел — ведь его богам, а значит, и ему самому было нанесено оскорбление, он не мог остаться в стороне. Феодор и Иоанн были зверски умерщвлены. Неожиданно через три года после этого, в 986 г., Владимир начинает принимать проповедников других вер: мусульманина, христианина римского обряда, иудея и грека-православного16.

В этом месте летописи князь Владимир представляется каким-то апатичным, индифферентным, чуть не стариком, который по ходу дела что-то спрашивает у послов, но по большому счету ко всему равнодушен. У мусульман ему нравится многоженство, но он не принимает их воздержания от вина: «Руси есть веселье питье, не можем без того быти»17. Но, отвергнув учение первых трех проповедников, Владимир неожиданно слушает очень подробную проповедь грека Философа (который, конечно, тоже против многоженства и винопития), а затем заявляет о своем горячем желании

быть с праведными одесную на Страшном судилище. И вдруг опять как-то вяло говорит: «Подожду еще немного», аргументируя это тем, что надо еще узнать о других верах (как будто только что не узнал). Но в то же время дал греку (летопись называет его Философом) «многие дары, и отпустил его с честию великою». Почему князь Владимир, только что с яростью расправившийся с христианами, спокойно слушает теперь все эти, по его представлению, сказки, которые оскорбляют его языческий опыт в не меньшей степени, чем отповедь христианина Феодора? И почему они приходят? Почему не боятся его? Вывод может быть один: с князем Владимиром что-то произошло.

Преподобный Нестор в своем «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» пишет, что Господь послал Владимиру «некое запятье» («запятье» (слав.) — неожиданная остановка, преткновение на привычном пути), «чтобы он стал христианином, точно так же, как Плакида в древности»18. Евстафий Плакида — святой мученик, живший при императоре Траяне во II в., полководец, стратилат.

Первоначально он был язычником, но стремился к милосердию и справедливости. И вот однажды, во время охоты, олень, за которым гнался Плакида, принял образ Христа, и Господь сказал Евстафию: «Я Иисус Христос, Которого ты, не ведая, почитаешь, иди и крестися»19. Далее прп. Нестор пишет: «И так же случилось с Владимиром. Бог явился ему, и он стал христианином». Как же Бог явился князю Владимиру? Из Священного Писания мы знаем, что Бог, Дух Святой, таинственно действует в мучениках за веру. В Евангелии от Луки (12. 11–12) Господь увещевает апостолов, чтобы они не боялись, когда их приведут на мучения, что отвечать мучителям, потому что Дух Святой научит их, что нужно говорить. Деяния Апостолов в повествовании об убиении архидиакона Стефана (Деян 6. 15; 7. 55), а также множество житий святых рассказывают о том, что сами мучители порой ощущают или непосредственно видят присутствие Божие в страданиях святых мучеников. Ведь страдания их таинственно соединяются со страданиями Самого Господа Иисуса Христа, а их смерть — с Его смертью и воскресением. Здесь мы склонны предположить, что преподобный Нестор, говоря о «запятии» князя Владимира, подразумевал, что Христос таинственно открылся князю Владимиру в страданиях Феодора и Иоанна, наших первых мучеников. Нестор мог почерпнуть эти знания, как и другие подробности из жизни святого Владимира, из некоего прижизненного сочинения о Владимире, ставшего источником также и для «Памяти и похвалы» монаха Иакова и отрывочных сведений летописи20.

Явление Божие всегда дает человеку почувствовать радость совершенно иной, настоящей жизни, ее полноту и силу. И вот князь Владимир почувствовал, что мученики соединяются с этой радостью и силой, а он от нее совершенно отвержен и погибает. В этот момент проявились и заиграли все определившиеся ранее предпосылки обращения князя Владимира: влияние его бабушки, святой княгини Ольги, а также нескольких его жен-христианок, может быть, его друга юности, норвежского конунга Олава, и вместе с тем его собственные угрызения совести. Обратившись к Богу за семь лет до рождения Владимира, в 955 г., Ольга завещала отпеть себя в 969 г. по-христиански и не устраивать по себе языческую тризну. Прежде, во время осады Киева печенегами в 968 г., она, весьма закономерно допустить, молилась Богу, и маленький Владимир мог видеть это. Кстати, иначе как молитвами Ольги, избавление Киева от кочевников и не объяснишь — ведь печенеги буквально на слово поверили известию, что к городу будто бы подходят подкрепления Святослава из Болгарии21.

Что касается жен-христианок (это были две чехини и гречанка, бывшая монахиня), то в то время, как все боялись Владимира, потакая его греховному устроению, именно жены-христианки могли словом укорения пробудить в нем действие совести22. Все эти факторы интересны и по-своему значительны, но, если бы не было «запятия», так бы и носил князь Владимир их в себе всю свою жизнь, пока не унес бы насовсем с собою в могилу. После же убиения Феодора и Иоанна должна была создаться парадоксальная ситуация: князь Владимир должен был искать христиан, чтобы побольше узнать от них об их вере и о Христе, христиане же всячески прятались от него, продолжая видеть в нем гонителя и опасаясь за свою жизнь. Естественно, что князь Владимир больше не должен был участвовать в языческих обрядах и жертвоприношениях, хотя страсти продолжали порой им владеть, из-за чего он благосклонно относился к рассказу мусульман о гуриях в их раю и их же отвергал за неприятие вина.

Именно видя охлаждение русского князя к язычеству, и решили воспользоваться этим обстоятельством соседи Руси, испытавшие на себе остроту его меча и желавшие теперь видеть Владимира своим другом. Для этого и были присланы к Владимиру разнообразные проповедники, безуспешно пытавшиеся обратить князя в свои веры. Но князь Владимир уже их не слушал: Христос уже открыл ему Себя. Весьма интересно то, что только греки, никак не страдая от набегов Владимира, по всей видимости, никак не обращали его. Во исполнение статей договора 971 г. о союзничестве (заключенного с Византией Святославом, отцом Владимира) они хотели заручиться поддержкой русских в борьбе с мятежной Болгарией. Византийский Философ, скорее всего, прибыл в Киев в качестве священника, сопровождающего дипломатическую миссию, и, наверное, переводчика. Может быть, этим можно объяснить такую продолжительность его беседы с князем Владимиром (в летописи она занимает несколько страниц).

Мы склонны предположить, что князь Владимир сам настоял на этой беседе: в течение трех лет он безуспешно искал скрывавшихся от него христиан, теперь же христианский священник сам пришел к нему! Наконец-то теперь князь Владимир узнал все о Христе и Евангелии! Он полон воодушевления и благодарности. Но, однако, так и не крестился… Почему? Мудрый Философ мог удержать его, напоминая, что необходимо подготовить народ — для того чтобы крещение Владимира не вызвало бездумного подражания ему ради политической выгоды или, наоборот, — не привело к слепому отторжению. Народ должен подробно узнать о вере, и тогда князю будет приличнее окреститься вместе со всеми. Однако еще один древний писатель, живший тогда же, что и Нестор, — речь идет о монахе Иакове — пишет в своей «Памяти и похвале русскому князю Владимиру», что тот крестился за два года до взятия Корсуни, примерно в 986 г., то есть сразу после проповеди Философа23.

Как это объяснить? Князь Владимир мог настоять на том, чтобы Философ все-таки его покрестил — так велико было его желание избавиться от грехов и быть вместе со Христом. Философ же мог принять следующее решение: он предложил Владимиру принять так называемое первое или неполное крещение — так называли тогда оглашение. Он объяснил, что при совершении этого чина из человека уже изгоняется злой дух и оглашенный становится «новоизбранным воином Христа Бога нашего»24.

В последующей устной передаче событие оглашения вполне могло превратиться в полное крещение, что и зафиксировал Иаков. Далее князь Владимир, как, может быть, и советовал ему Философ, созвал бояр своих и старцев градских (то есть выборных городских старост) и рассказал им о четырех посланниках, предлагавших принять ему каждый свою веру. Вместе постановили послать в земли проповедников десять «славных и умных» избранных мужей, чтобы они посмотрели, у кого из них вера все-таки лучше25. Понимал ли Владимир, что рискует: вдруг выберут не православие? Думается, что, зная русского человека, князь Владимир не сомневался, что изберут веру греков: он ведь чувствовал, что она только одна по-настоящему передает присутствие Бога, открывшегося ему.

И русский человек почувствует это, как он в свое время почувствовал. И действительно, попав в 987 г. в Грецию, в храм Святой Софии в Константинополе, русские не чаяли себя от счастья: «Ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах…»26. Фольклорные и этнографические исследования свидетельствуют о том, что русские люди до крещения верили в существование где-то на краю земли счастливого царства, в котором люди не знают горя, всегда радостны, не имеют ни в чем нужды и где царствует правда. Однако поиски этого царства всегда бывали безуспешны27.

После посещения Константинополя посольством князя Владимира многие уверовали в то, что счастливое царство найдено. Весть об этом облетела многие веси Русской земли и сыграла роль своеобразного оглашения. Между тем, пока десять русских мужей были в Константинополе, в Империи произошли новые заговоры и мятежи (к слову сказать, мятеж в Болгарии был подавлен еще во время пребывания Философа на Руси). На Востоке объявился давний враг царствующих императоров Василия и Константина Варда Склир. Направленное против него войско во главе с полководцем Вардой Фокой перешло на сторону восставших. В августе 987 г. Фока пленил Склира и провозгласил себя императором. Под угрозой оказывалось само существование христианской Империи. Одна армия византийцев разгромлена болгарами, другая перешла на сторону мятежников. Единственная надежда — на князя Владимира28. Обратно в Киев в срочном порядке отправляется посольство. Во главе его — облеченный чрезвычайными полномочиями митрополит Феофилакт, пострадавший от мятежников, по происхождению армянин.

Этот факт устанавливает польский исследователь Андрей Поппэ, сопоставляя Летопись Асохика и византийские свидетельства29. Феофилакту удается договориться с Владимиром о помощи. Но Владимир просит непомерную плату — руку царской сестры Анны. Породнившись с императорами, Владимир планирует ввести свою страну в семью цивилизованных народов. Услышав об этом, Феофилакт пытается вразумить Владимира, напирая на то, что для него брак с царевной невозможен, ведь он язычник. И вдруг с ужасом узнает, что Владимир уже давно не язычник, он принял оглашение и готов креститься хоть сейчас. Владыка знает, что, по закону Константина Багрянородного, виновным в смешении императорской крови с кровью варваров грозит отлучение от Церкви и вечное проклятие. Однако вернуться ни с чем в Константинополь он не может. Владимир же непреклонен. Тогда, скрепя сердце, Феофилакт заключает-таки военное соглашение, по которому русский князь обязывается помочь в борьбе с мятежниками, а греческая сторона — предоставить ему царскую невесту30. 6-тысячный отряд русских воинов отправляется в Грецию (мы знаем об этом от армянского летописца Асохика31).

Забегая вперед, скажем, что в течение 988–989 гг. они разбивают мятежников. Русь спасает Византию от гибели. Пока же до разгрома мятежников еще далеко, Владимир, по свидетельству монаха Иакова32, едет к порогам Днепра — с какой целью, Иаков не объясняет; согласно Асохику, мы понимаем — чтобы встретить обещанную Феофилактом невесту и… не находит ее. Армянская летопись утверждает, что Феофилакт привозит «подложную» невесту (по всей видимости, актрису), Владимир распознает обман и убивает его. Некоторые факты заставляют нас считать, что Феофилакта просто арестовывают (а впоследствии он будет первым русским митрополитом)33. Но так или иначе, вероломные действия греков приводят Владимира в ярость, он забывает о том, что он почти христианин, и, исполненный жаждой мести, захватывает ближайший греческий город — Херсонес (по-славянски — Корсунь), откуда посылает ультиматум грекам.

Владимир требует отдать за него царскую сестру, иначе он подвергнет Константинополь такому же разорению, что и Корсунь (не будем забывать, что шесть тысяч русских солдат были на пути к Константинополю или уже находились в нем). Цари отвечали, что могут выдать сестру только за христианина. Владимир тогда же сообщает им о своей готовности креститься. Греки вынуждены пойти на попятную. Они присылают не помнящую себя от горя Анну. Только желание помочь родине заставляет ее решиться на позорное, с точки зрения греков, замужество34. Желая скрыть этот позор, все греческие летописи того времени хранят полное молчание о крещении князя Владимира и о крещении Руси. Лишь только более поздние источники начинают говорить об этих событиях. Но неожиданно в момент приезда невесты князь Владимир слепнет. Летописец считает это «Божиим строеньем» («Божиим устроем»)35. Да, как политик и государственный муж князь Владимир оказался на высоте: он переиграл хитрых греков. Но как христианин он не состоялся, отдавшись чувству мести, он снова погрузился в пучину страстей.

Никто как царевна Анна советует ему в этот момент покаяться и креститься. Князь следует ее совету, нисходит в крещальную купель и исцеляется. Увидев это, крестились многие из его дружинников36. Замечательно, что вместе с исцелением тела происходит исцеление души. Дальнейшая жизнь князя показывает нам, что из купели выходит совсем другой человек. Благодать Святого Крещения по-настоящему растворила сердце князя, прежде столь суровое, по временам очень жестокое. Теперь он проникался жалостью даже к разбойникам, которых не хотел предавать карающему мечу правосудия. «Боюсь греха», — отвечал он тем, кто требовал от него казни преступников37.

Христианское правление Владимира, — а это больше 25 лет, — надолго запомнилось нашему народу. Трудно призвать к святости целый народ, но князь Владимир попытался по-настоящему это сделать: не посредством красивых слов или принуждения, но своим личным примером, своими делами. Он попытался дать почувствовать людям силу христианской любви. «И не могу сказать о всей его милости: не только в дому своем милостыню творил, но и по всему городу, и не в Киеве одном, но по всей земле Русской — и в городах, и в селах — везде милостыню творил: нагих одевая, голодных кормя, жаждущих напояя, странников одаряя милостью , и любя, и милуя, подавая требуемое, нищих, и сирот, и вдовиц, и слепых, и хромых, и больных — всех милуя, и одевая, и кормя, и напоя», — писал монах Иаков.

Князь Владимир поставил своей целью утолить всякую нужду по всей земле Русской. Каждое воскресение он устраивал в своем дворце — там, где раньше шумно пировала дружина, — пиры для нищих и нуждающихся. Предание говорит о том, что князь сам прислуживал за такими пирами, стараясь заботиться о каждом пришедшем. Всем нищим и убогим Владимир повелел приходить к нему на двор в любое время, чтобы кормиться, одеваться и просто отдыхать. По Киеву ездили телеги с провизией. Приставленные к ним государевы слуги ходили по дворам и справлялись, кто еще остался не накормлен, нет ли здесь больных, немощных людей, которые сами не могут дойти до княжьего двора. И по всей Руси рассылал князь Владимир различную милостыню. Все силы и все средства государственной казны князь Владимир употреблял на то, чтобы показать, что у русского православного народа «одно сердце и одна душа», «все общее», как об этом говорится в Деяниях Апостольских о жизни первых христиан (Деян 2. 44; 4. 32).

В народной памяти князь Владимир остался Владимиром Красное Солнышко. Это говорит о том, что его горячий призыв к милосердию и любви, к святости на основании личного примера был воспринят народом. К сожалению, эти старые заветы нашей истории, этот ее подлинный смысл сегодня во многом утрачен нашим народом. Поэтому и не понятна нашему современнику жизнь князя Владимира, который часто остается в восприятии бывших советских людей властолюбивым пьяницей и развратником, ради политической выгоды насильно крестившим свою страну. Люди не понимают, что князь Владимир покаялся, с Божией помощью переменил свою жизнь, ради любви Христовой отказался от греха и перешел к добродетели. Люди не понимают, что и они могут покаяться, что Бог и святой князь Владимир, отец русского народа, могут помочь им в этом и станет страна по-настоящему Россией, а люди ее — русскими людьми. Пока же все это остается не понятным, продолжает наша страна блуждать по темным тропам истории, не в силах вырваться из плена страстей и зла.

В. Р. СЕКАЧЕВ

Основные источники материального обеспечения древнерусских монастырей были обозначены уже в дореволюционной историографии. Летописные известия, агиографические и актовые тексты позволили установить, что часть потребностей общежитийных обителей удовлетворялась трудом самих иноков, занимавшихся ремесленным и сельскохозяйственным производством; часть средств поступала от мирян в виде натуральных, денежных и земельных пожертвований.

Последние стали залогом неуклонного возрастания роли монастырей в социально-политической жизни страны. Вероятно, поэтому проблема становления церковного землевладения неизменно привлекает внимание исследователей. Одним из первых к истории сложения и развития «недвижимых имуществ» церкви обратился В.А. Милютин. Появление монастырской земельной собственности он отнес ко времени киевского княжения Изяслава Ярославича (1054-1078, с перерывами).

Основанием послужили показания Киево-Печерского патерика, а точнее, читающегося в его составе Жития Феодосия Печерского. Именно в этом агиографическом сочинении, принадлежащем перу Нестора, содержится ряд наиболее ранних упоминаний о монастырских селах. Из текста Жития следует, что Печерский монастырь обзавелся собственными селами в игуменство Феодосия (1061-1074) благодаря состоятельным покровителям из числа князей и бояр. В.А. Милютин обратил внимание и на уникальное сообщение Ипатьевской летописи о княжеских пожертвованиях в пользу Киево-Печерской обители, которое читается в статье 6666 (1158) г.

Сообщение о вкладе князя Ярополка Изяславича (ум. 1086), где упомянуты сразу четыре волости Небльская, Деревская, Луческая и «около Киева», исследователь рассматривал как «достоверное доказательство» развития монастырского землевладения на Руси (Милютин 1859. С. 25-26). Так же оценивали это пожалование Макарий (Булгаков), Е.Е. Голубинский, Б.Д. Греков, С.В. Юшков, М.Н. Тихомиров и др. Иной взгляд на проблему высказал И.Я. Фроянов, который отметил, что церковное землевладение на Руси в XI-XII вв. было развито сравнительно слабо.

Наличие сел у епископских кафедр и монастырей отрицать, конечно, нельзя, но необходимо иметь в виду, что «земельный фонд» тогда еще не был основой их благополучия. Критикуя предшественников, Фроянов указывал, что вклад Ярополка не был сопряжен с передачей Печерскому монастырю права владения землей. Термин «жизнь», которым летопись определяет княжеское пожалование, по мнению исследователя, означал «владение в смысле кормленной единицы». Поэтому сообщение статьи 6666 (1158) г. о волостях Ярополка нужно понимать «как уступку права сбора доходов с них» (Фроянов 1999. С. 197). В работах последних лет высказывается мнение, что рассказ о вкладе Ярополка не вполне точно передает содержание самого пожалования.

Две из четырех упомянутых в летописи волостей Луческая и Деревская во второй половине XII в. стали самостоятельными княжениями. А значит, нужно полагать, что либо эти земли были впоследствии отняты у монастыря, либо Ярополк передал обители не сами волости, а «собственные домениальные села, находившиеся на территории этих волостей» (О.М. Рапов, М.Б. Свердлов, А.П. Толочко, А.В. Шеков). Таким образом, по вопросу о содержании пожалования Ярополка Киево-Печерскому монастырю к настоящему времени в историографии существуют три точки зрения. Согласно первой, поддержанной большинством исследователей, вклад представлял собой передачу обители четырех волостей в качестве земельной собственности. Согласно второй, печеряне получили только право сбора даней с этих территорий. И, наконец, согласно третьей, речь должна идти о передаче монастырю не волостей, а только некоторого количества сел, в них расположенных.

Анализ источников показывает, что «жизнь» (вопреки мнению И.Я. Фроянова) это недвижимая собственность феодала, объектами которой могли быть дворы, села, города и даже волости. Наиболее подходящим эквивалентом летописной «жизни» может служить понятие «домен». Установлено, что домениальные владения Ярополка находились на землях, подконтрольных Владимиру-Волынскому, Турову и Киеву. Вклад Ярополка не предполагал отчуждения земли в пользу монастыря. Как, впрочем, не предполагал он и передачи обители права взимания дани с княжеских волостей. Речь может идти только о пожаловании монастырю части от собираемых с княжеских владений доходов десятины. Согласно «Уставу князя Владимира о десятинных, судах и людях церковных», отчисления должны были производиться «из домов на всякое лето десятое от всякого стада и от всякого жита». Дополнительным аргументом в пользу справедливости данной точки зрении может служить посмертная похвала Ярополку, читающаяся в летописи под 6594 (1086) г. На всем протяжении ПВЛ это единственный княжеский некролог, в котором говорится о выплате десятины. Таким образом, вклад Ярополка представлял собой вполне традиционный для Древней Руси способ обеспечения церкви. Поэтому есть основания полагать, что объектами монастырского землевладения в период его формирования (вторая половина XI в.) выступали исключительно села.

Литература

Милютин В.А. О недвижимых имуществах духовенства в России // ЧОИДР. 1859. Кн. 4. С. 1-118. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Главные черты социально-экономического строя. СПб., 1999.

Ю.А. Артамонов

Мнози к добротам иных увещают, Сами же онех ни мало творяют. Сии подобни суть звонам звонящим, В церковь зовущим, самым не входящим… Иже желает прав учитель бытии, Чему же учит, достоит творити. Ибо на дела паче возглядают Слушатели, и та подражают. Симеон Полоцкий В современном, быстро меняющемся мире, в мире социальных, политических, культурных изменений, как никогда, встала острая необходимость вернуть в систему образования воспитание морали, нравственности, духовной культуры. Вопросы морали изучает этика. Этика, как наука, очень древняя, возникла в 5-4 веках до нашей эры.

Родоначальником этики считается Аристотель. Он стал автором понятия «Этический», что означает – добродетельный. У слова этика древнегреческое происхождение: этос – дом, очаг (7 в. до н.э.), позже – нрав, обычай, характер. Таким образом, этика – это наука о поведении людей, нравах и обычаях в поведении. С 1 в. до н.э. явление, которое изучает этика получило название мораль. Гай Юлий Цезарь образовал этот термин от латинского слова moss, которое тоже обозначало дом, очаг, обычай. Таким образом, у многих народов понятия этика и мораль объединились в единую формулу «этика – наука о морали»

Однако, не везде пользовались этим понятием, например, в русском языке существует слово «нравственность», появилось оно в словаре Российской академии наук в 1798 году. Образовано это слово не от слова нрав, а от выражения «по ндраву» – по душе, по сердцу. Этика, как наука развивалась постепенно, от описания обычаев, нравов, поведения людей, через попытки осмысления природы поведения человека, до накапливания материала и осмысления возникновения, развития особенных этических систем. Так появились: профессиональная этика, этика возрастных групп, этика религиозных групп и другие.

Также определились основные категории этики: добро, зло, долг, ответственность, честь, совесть, достоинство, равенство, справедливость. Педагогическая этика появилась вместе с появлением системы образования. До появления христианства на Руси не было, как таковых, учебных традиций. Первые школы и училища появляются после Крещения Руси князем Владимиром, и начинает складываться традиция духовного ученичества.

Христианские школы и училища ставят своей целью воспитание веры, первыми учителями становятся священники, в основу педагогической этики положено «Евангельское учение». Об этом свидетельствуют строки из «наказа учителям» Митрополита Михаила, помощника князя Владимира по организации духовных училищ: «… праве и благочинние учити юныя дети, якоже словесем книжного разума; такожде и благонравию и в правде и в любви, и зачалу премудрости, страху Божию, чистоте и смиренномудрию: учити же их не яростию, ни жестокостию, ни гневом, но радостновидным страхом и любовным обычием, и сладким проучением, и ласковым рассуждением противу коегожды силы, и с ослаблением, да не унывают, наипаче всегда прилагати им учение от закона Господня, на пользу души же и тела; от безумных же и неподобных словес всячески ошаятися» (5). Таким образом, можно считать, что педагогическая этика появилась вместе с возникновением педагогической деятельности. Первым документальным свидетельством появления педагогической этики принято считать устав Луцкой школы, созданной в 1620 году при Крестовоздвиженской церкви, где учителям предъявляются четкие требования морали.

Главным образом, педагог должен быть стойким в православной вере и вести благочестивый образ жизни. В 16-17 вв. в Литовском княжестве, на Украине, в Белоруссии при православных братствах появляются школы, которые имели свой устав, определяющий цели и задачи обучения детей, обязанности учителей, учащихся и родителей. Учителя нанимались в школы по договору, в котором было прописано, чему школа должна научить ребенка и какие обязанности берут на себя родители. Одним из пунктов договора были указаны требования к преподавателям, в том числе, к его нравственному облику и нормам поведения. Учителю полагалось учить и любить всех детей одинаково, не смотря на сословие и доход семьи. Учитель не имел права подавлять своими знаниями слабых учеников, должен быть кроток, смиренномудр, не гневлив.

В 1783 году в Петербурге было открыто Главное народное училище, для подготовки учителей для общеобразовательных школ, от которого через три года отделилась учительская семинария – прообраз педагогического института. В 1786 году было утверждено положение для частных пансионов и школ, которое было включено в устав народных училищ. Согласно положению, воспитание в этих школах должно совершаться в религиозном духе. Учителям и воспитателям предписывалось: «Паче всего препоручается содержателям и учителям, дабы они в питомцах и учениках своих старались поселить правила честности и добродетели, предшествуя им в том и делом, и словами: чего ради быть им при них неотлучно и удалять от глаз их все то, что может быть поводом к соблазну… содержать, однако же, в страхе Божием, заставляя их ходить в церковь и молиться, вставая и ложась спать, пред начатием и окончанием учения, пред столом и после стола.

Стараться также доставлять им невинные удовольствия, когда есть к тому удобные случаи, обращая оные им в награждение и отдавая всегда преимущества прилежнейшим и благонравнейшим» (2). В середине 19 века все большую популярность приобретает образование национальное. Запрещается въезд иностранных гувернеров, уделяется внимание личности наставника, воспитателя. В 1834 году в России принимается «положение о домашних наставниках и учителях», где четко определяется российское подданство наставника, его христианское вероисповедание и безупречное поведение.

Ратовал за национальное образование в школе В.Ф. Одоевский, в наставлении для смотрительниц приютов он отмечает следующее: «Нравственное образование тесно связано с религиозным; но в первом еще более важен пример смотрительницы; нравственность не может преподаваться в виде уроков; она есть дело каждого часа, каждой минуты…» (7). Большой вклад в становление отечественной педагогической этики внес великий русский педагог К.Д. Ушинский, он настаивал, что учитель, непременно, должен быть православным христианином. Только в этом случае учитель может быть нравственным примером для своего ученика и хорошим духовным наставником.

Если государственные деятели, ученые, педагоги наряду с теоритическими и практическими знаниями педагогов ставили необходимость изучения «Слова Божьего» воспитателями, наставниками, учителями, то выдающийся церковно-государственный деятель, великий подвижник и богослов святитель Феофан Затворник верил только в силу любви, он говорил, что достаточно полюбить детей, чтобы они эту любовь возвратили. На ряду с тем, что в широких научных кругах педагогические мысли Феофана Затворника пока не сыскали признания, большая часть его работ принадлежит к нравоучительным этическим произведениям.

И, стоит признать, что педагогическая православная педагогика как практика духовного воспитания существует. И, совершенно однозначно, педагогической этике с ее традиционными православными корнями уделяется большое значение, пусть пока не везде и, по большей части, в учебных заведениях, где нравственность и духовность не пустые слова. Неспроста, православная педагогика стала называться «святительной» педагогикой.

Использованная литература

1. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси / Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXVII. Л., 1972.

2. Воронов А., Ф. И. Янкович-де-Мириево, или Народные училища в России при императрице Екатерине II. СПб., 1858 г.

3. Дивногорцева С.Ю. Становление и развитие православной педагогической культуры в России. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.

4. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.

5. Игнатов А.А. Педагогические воззрения и практика духовного воспитания свт. Феофана Затворника: Автореф. Дисс. … к. пед. н. Курск, 1993.

6. Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период // Журн. Министерства народного просвещения. Июль 1878. Ч. CXCVIII. 7. Одоевский В.Ф. Избранные педагогические сочинения. М., 1955.

Залаутдинова С.Е. (Санкт-Петербург)

Мудрость простоты: о самобытном искусстве
Новгородской земли

О вы! счастливые народы,
Где случай вольность даровал!
Блюдите дар благой природы,
В сердцах что вечный начертал.
А. Н. Радищев

Брал Садке гуселышки яровчаты,
Яровчаты гуселки, звончаты:
Струночку ко струночке налаживал,
Стал он в гуселышки поигрывать,
Играет-то Садке в Нове-городе
А выигрыш ведет от Царя-града.
Новгородская былина

Могущественный Киев летописец Нестор назвал «матерью городов русских». Но к ХIII в. характерная для средневековых государств болезнь междоусобиц не миновала и Киевскую Русь. В 30-е гг. этого века процветающая некогда держава стала распадаться на мелкие уделы. По мнению ученых, к концу XIV столетия на ее территории теснилось свыше 250 удельных княжеств. Как говорилось в известной поговорке: «В Ростовской земле — князь в каждом селе».

Однако не только феодальные войны были бедствием Древней Руси. Подлинной трагедией в нашей истории стало ордынское нашествие, затормозившее развитие русского народа на несколько веков. В 1237— 1238 гг. была разорена Северо-Восточная Русь. Завоевания степняков сопровождались неслыханной жестокостью. Очевидец разбоя в Рязани Евстафий Корсунянин пишет: «…не оста во граде ни един живых». В городах, «взятых копьем», уничтожали порой всех — «…от уного и до старца и сущего младенца». В 1240 г. Батый со своим войском взял Киев. Русской художественной культуре (не говоря о других потерях) был нанесен смертельный удар — разрушена знаменитая Десятинная церковь, разграблены монастыри. Не пощадили и Святую Софию Киевскую.

Русский летописец пишет: …взяша Кыев татарове и святую Софию разграбиша, и монастыри все, и иконы, и кресты, и вся узорочья церковная взяша. Киевская Русь завершила свое развитие. Ослабленные отчаянным сопротивлением русских городов, ордынские полчища не смогли так же успешно действовать в Европе. Истекающая кровью Русь выполнила свою великую миссию, остановила Орду.

Россия! в злые дни Батыя,
Кто, кто монгольскому потопу
Возвел плотину, как не ты?
Чья, в напряженной воле, выя,
За плату рабств, спасла Европу
От Чингис-хановой пяты?

писал в XX в. поэт В.Я.Брюсов. Историческая плата русского народа была действительно непомерно большой. Ордынцы осели на Нижней Волге, основав свое государство под названием Золотая Орда. Русские княжества стали вассалами степняков и три столетия не могли обрести независимость. Историк XIX в. С.М.Соловьев так описал ордынскую власть: «Условия, на которых татары принимают к себе в подданство какой-нибудь народ, суть следующие: жители подчиненной страны обязаны ходить с ними на войну по первому востребованию, потом давать десятину от всего, от людей и от вещей, берут они десятого отрока и девицу, которых отводят в свои кочевья и держат в рабстве, остальных жителей перечисляют для сбора подати. Требуют также, чтоб князья подчиненных стран являлись без замедления в Орду и привозили богатые подарки хану, его женам, тысячникам, сотникам — одним словом, всем, имеющим какое-нибудь значение; некоторые из этих князей лишаются жизни в Орде; некоторые возвращаются, но оставляют в заложниках сыновей или братьев и принимают в свои земли баскаков, которым как сами князья, так и все жители обязаны повиноваться. В противном случае по донесению баскаков является толпа татар, которая истребляет ослушников, опустошает их город или страну; не только сам хан или наместник его, но всякий татарин, если случится ему приехать в подчиненную страну, ведет себя в ней как господин, требует все, чего только захочет, и получает» .

Русь часто сравнивают со сказочной птицей Феникс, способной вновь и вновь возрождаться из пепла. Многим погибшим во время ордынского нашествия городам так и не суждено было возродиться. Другие действительно были восстановлены, однако культурная жизнь на былых пожарищах долгое время еле теплилась. Местом развития и нового взлета русской государственности и культуры становятся отдаленные северные земли, куда не смогла добраться ордынская конница.

О великом искусстве Новгородской Руси XI — XV вв. и пойдет далее наш рассказ. История Новгородской земли — это история огромной страны, простиравшейся от Балтики до Ледовитого океана и Урала. «Господин Великий Новгород» — так называли древнюю северную столицу Новгородской республики (1136—1478) наши предки. Это был прекрасный православный город, возведенный на берегах р. Волхов. Он не уступал Киеву в своем великолепии, соперничал с ним и одновременно был преемником самых главных киевских культурных традиций. В конце XI в., по утверждению иностранного автора, «лишь Рим мог равняться своим богатством с этим городом». Великий Новгород стоял на перекрестке торговых дорог. От него шли пути в разные земли. Об этом говорится в новгородской былине:

Реки да озера к Нову-городу,
И мхи да болота к Белу-озеру,
Да чистое поле ко Пскову;
Темные леса Смоленские…
Широка мать Волга под Казань шла,
Подоле того — и под Астрахань…
Из-под белого горючего из-под камешка
Выбегала мать Днепра-река
Да устьем впадала в море Черное…

Благодаря географическому положению Новгород несколько столетий был посредником в торговле между русскими землями, европейским Западом и азиатским Востоком. Летописи свидетельствуют: новгородские смельчаки на своих ладьях совершали походы вокруг Европы. По-прежнему действовал возникший в конце IX — начале X в. торговый путь «из варяг в греки» (от Балтийского, или Варяжского, моря до Днепра), открывались и новые пути. Мореплавание и торговля способствовали становлению характера новгородца, привыкшего к свободе и самостоятельности, ценившего силу, мужество, смекалку. По своему общественному устройству Новгород был вольным купеческим городом. Он больше походил на средневековые европейские города — Венецию, Геную, Нюрнберг, Гамбург, Амстердам, нежели на города русские (исключение — «молодший брат» Псков).

Своеобразие жизни новгородцев определяло вече, о котором впервые упоминается в летописи 1016 г. Вечевой колокол сзывал свободных граждан Новгорода на площадь (Ярославово дворище) для решения самых важных государственных дел. На вече громко звучало боярское слово, но и народ не молчал! Поэтому Новгородскую Русь часто называют средневековой республикой. Новгород был городом грамотного населения. Как стало известно сравнительно недавно благодаря археологическим раскопкам, даже простые новгородцы умели писать и читать. Пользовались при этом они берестой, сохранившей для нас отголоски мыслей, чувств, стремлений людей тех далеких времен. Берестяные грамоты, уникальные свидетельства экономической, политической и культурной жизни древнего Новгорода, подробно описаны в археологических трудах и в научно-популярной литературе .

Установление христианства и развитие «вечевой демократии» всегда было предметом законной гордости новгородцев. Духовное единение и экономический подъем способствовали расцвету художественной культуры, отмеченной чертами зрелости и самобытности. Истоки новой художественной школы обнаруживаются уже в XI в. Наиболее наглядно об этом можно судить благодаря своеобразию архитектуры. На раннем этапе ее развития новгородские зодчие вели творческий диалог и с мастерами Византии, и с зодчими Киева. Если сравнить, например, Софию Новгородскую с Софией Киевской, то можно обнаружить много общего: те же монументальность, помпезность, воспринятые от константинопольского собора. Новгородская София (1045—1050) представляет собой большое пятинеф- ное сооружение с широкими галереями по трем сторонам и мощной лестнич

ной башней. Строили новгородскую святыню киевские архитекторы. Они придали храму более лаконичную форму: в небо вознеслись пять глав вместо тринадцати. Поставленный на высоком красивом месте, собор был виден отовсюду. В старину говорили: «Где София, там и Новгород». Искусство, творимое на суровых новгородских просторах, не могло не отражать характера новгородцев, их чаяния и стремления, представления о духовной красоте. Поэтому уже в начале XII в. монументальная торжественность киевской архитектурной моды сменяется лаконизмом и простотой. Обратимся к знаменитому Георгиевскому собору Юрьева монастыря (1119).

Новгородская летопись донесла до нас имя архитектора — в ней сказано: «А мастер трудился Петр». Славный был зодчий! И сегодня его творение поражает богатырской мощью и строгостью форм, лишенных каких-либо излишеств. Фасад собора покрывают лишь четыре ряда окон и ниш. Никаких украшений. Все ясно, четко и… асимметрично! Основная композиция увенчана двумя главами. Третья же глава размещена над лестничной башней, примыкающей к храму. Строгая ритмика фасадов при этом как бы нарушается, здание становится пластичным, подвижным. Запомним эту художественную находку гениального зодчего. Позднее красоту асимметрии еще не раз будут использовать многие поколения русских мастеров.

Во второй половине XII в. в новгородской архитектуре настало время перемен. Большие многоглавые храмы уступают место иным, более компактным, а иногда и камерным композициям, завершенным одной главой. Среди памятников этого времени назовем церкви Благовещения Благовещенского монастыря у деревни Аркажи (1179), Апостолов Петра и Павла на Синичьей горе (1185— 1192), Рождества в Перыни (первая половина XIII в.). Самым же знаменитым из сохранившихся храмов является церковь Спаса Преображения на горе Нередице под Новгородом (1198)1 . Это небольшое строение было возведено по заказу князя Ярослава Всеволодовича очень быстро — за неполные четыре месяца. Стены храма Спаса на Нередице — толстые, шероховатые; массивный барабан увенчан одной главой. И почти никаких украшений, кроме скромного пояса под куполом. Мудрая простота! Чуть заметная кривизна вертикальных линий вновь заставляет вспомнить о красоте асимметрии. Многие летописи XIII в. рассказывают о том почти мистическом ужасе, что охватил Русскую землю с набегами ордынцев. В Новгороде на время жизнь словно замерла. Храмовое строительство было приостановлено. Угроза татарского нашествия и постоянный натиск Ливонского ордена не позволяли даже и думать о дорогостоящих постройках. Все силы уходили на оборону, поддержание жизни в городе. Лишь к концу XIII в. новгородская культура начинает возрождаться. Порукой тому — развитие торговли и освоение морских путей, укрепление политической и финансовой самостоятельности. Никола на Липне (вероятно, от слова «липняк», означавшего липовый лес) — так называлось первое каменное строение, возведенное новгородцами в 1292 г. на месте впадения реки Меты в Ильмень-озеро. Храм по размерам невелик, однако производит впечатление неприступного монолита.

Архитектуру порой называют «застывшей музыкой». Если это так, то образ одноглавого храма на Липне звучит, словно древний знаменный распев, воплощенный в камне. Примечательно, что в этом суровом «хоре» есть и радостный мотив — такие ассоциации вполне уместны при взгляде на декоративные элементы, украсившие фасад церкви. Живописность храму придает разноцветный материал, из которого он сложен: желтый, голубой, зеленый, лиловый камень, в основном плитняк и ракушечник местного происхождения. К XIV в. свободная, процветающая Новгородская земля становится центром развития древнерусского зодчества. Найдя свой стиль храмового строительства, новгородские архитекторы сохраняли его вплоть до присоединения к Московским землям (1478). Простотой и классической ясностью пропорций отмечены их лучшие творения, например, монастырская церковь Спаса на Ковалеве, расположенная в нескольких километрах от города. Она была построена в 1345 г..

Архитектура храма отмечена зрелостью формы, четкостью и одновременно пластичностью линий. Строгая аскетичность, суровость художественных образов в новгородской архитектуре XIV в. уже не являются самоцелью. Декоративные украшения, все чаше применяемые при строительстве, придают храмам нарядность и изящество, отвечающие новому времени. Общая архитектурная школа! Однако нет в новгородских землях ни одного храма, облик которого повторяем, вторичен. В каждом сооружении есть своя «изюминка», позволяющая говорить не только о высочайшем мастерстве, но и творческом горении. В 1374 г. на средства богатого боярина В.Д.Машкова была возведена церковь Спаса Преображения на Ильине улице. На первый взгляд храм мало чем отличается от других, разве что более крупными размерами. Однако присмотревшись, начинаешь понимать: художественный образ у этого храма иной, нежели у крепких, коренастых его предшественников. Зодчий отказался от скупой лаконичности. Стены храма богато украшены, нарядны. Да и по пропорциям он кажется более гармоничным и изысканным, чем многие строения того времени. Несколько ранее в аналогичной манере была построена церковь св. Федора Стратилата на Ручье (1361).

Конечно, внешние украшения отражали запросы богатых заказчиков. Но не только! В новгородских храмах XIV в. произошло органичное соединение гениально найденных архитектурных пропорций с декоративными дополнениями. Праздник души, евангельский райский свет, надежда на спасение — все это нашло отражение в образах новгородских архитектурных шедевров. Испокон веков внутреннее убранство древнерусских храмов соотносилось с их архитектурным обликом. Новгородская фресковая и станковая иконопись — блестящее доказательство плодотворности этой культурной традиции. Искусство фрески возникло в северных землях рано, в XII в. В то время в его развитии важную роль играли киевские образцы, восходящие к философской, несколько холодноватой греческой иконописи. Так, росписи Софий

ского собора в Новгороде, судя по летописным данным, повторяли фресковые образы Святой Софии киевской. Однако совершенно иной была фресковая живопись, составившая самобытный и неповторимый художественный ансамбль в храме Спаса Преображения на Нередице. До своей трагической гибели в 1941 — 1943 гг. эта стенопись сохранялась почти без изменений. Случай редкий — древние фрески часто подновляли, а то и вовсе закрашивали. Помните, как сказано у А. С. Пушкина: Художник-варвар кистью сонной Картину гения чернит. Варвары другой «профессии» уничтожили бесценные образы… И все же попытаемся на основе довоенных изображений представить утраченное. Каждый, кто входил в храм, словно погружался в Священную историю. Высоко под куполом был изображен сюжет Вознесения Господня. Между окнами барабана расположились пророки с раскрытыми свитками в руках. На парусах храма — евангелисты, в центральной апсиде возвышалась в полный рост величавая Богоматерь Оранта — вечный образ народной любви и поклонения на Руси.

С обеих сторон к Богоматери двигались святые. Чуть ниже находилась фреска, изображающая Евхаристию, еще ниже — деисус. Стены Спаса Преображения на Нередице были покрыты сценами двунадесятых праздников и событий Страстной недели. Замкнутое пространство, насыщенное изображениями от пола до потолка. Как непохожи фрески храма Спаса Преображения на Нередице на торжественную статичную живопись киевских предшественников! Герои утратили холодную философичность и утонченный аристократизм. Они живут напряженной духовной жизнью. Фигуры мучеников и святых скомпонованы свободно, их позы энергичны, в них чувствуется огромная скрытая сила. Писали фрески примерно десять мастеров. Они сумели создать шедевр, свидетельствующий о зарождении национального начала в храмовом изобразительном искусстве.

Соперничать по уровню мастерства с фресками могли только иконы. При всей условной связи храмовой живописи с окружающим миром совершенно очевидно, что новгородская иконопись, как и фрески, ярко отразила взгляды и эстетические идеалы русского народа, созидающего самобытную культуру. Одна из самых старых дошедших до нас икон — «Петр и Павел». Ее относят к середине XI в. Святые на этом древнем изображении представлены в традиционном виде: первый верховный апостол Петр — со свитком, крестом и ключами, второй верховный апостол Павел — с книгой. От времени икона сильно пострадала, однако и сегодня величавые образы святых производят неизгладимое впечатление. Из станковой живописи XII — XIII вв. до нас дошли две прекрасные иконы, некогда украшавшие стены Георгиевского собора Юрьева монастыря. На них изображен великомученик Георгий Победоносец в облике воина. Первая из икон показывает святого в полный рост; вторая является поясной, она покоряет своей одухотворенностью и мягкостью.

Из Юрьева монастыря к нам пришло еше одно уникальное произведение — «Благовещение Устюжское». Относят икону к концу XII в. Один из самых светлых эпизодов Евангелия представлен здесь в каноническом виде. На иконе — Богоматерь и архангел Гавриил. Позы их спокойны и торжественны, ибо событие, которому посвящена икона, вне времени и пространства, оно подчинено вечности. Икона наполнена сложной символикой. Например, жест архангела Гавриила направлен в сторону маленькой фигурки Иисуса Христа, расположенной на груди Богородицы. Что же он означает? Природа этого художественного образа многозначна. Здесь и благоговение перед таинством непорочного зачатия, и напоминание пресвятой Деве Марии о той судьбе, что уготована ее Сыну — Спасителю мира.

Икона дышит умиротворением и радостью. Лик Гавриила, его огромные миндалевидные глаза заставляют вспомнить лучшие образцы византийского искусства. Это неслучайно. В ранних новгородских иконах, о которых шла речь, чувствуется влияние высоких традиций Византии. Греческие мастера во все времена чтились на Руси. Великим среди них был выходец из Константинополя Феофан Грек (его творчеству посвящен специальный раздел). С именем этого художника связан расцвет новгородской иконописной школы в 70-е гг. XIV в. Самобытность новгородской иконописи проявляется во всем. В ней сложился своеобразный круг излюбленных тем, сюжетов, героев. Новгородцы тесно связывали мир горний и мир дольний, причем часто в исключительно житейских интересах. Они достаточно избирательно относились к силам небесным.

Почитались (и, соответственно, изображались на иконах чаще других) Илья Пророк-громовержец, посылающий дождь земледельцам; Николай Чудотворец, покровитель путешественников; Георгий Победоносец, землеустроитель, предводитель воинства, пособник победы; Власий, Флор, Лавр, защитники скотоводов; Параскева Пятница, дарующая удачу в торговле… Крепкие коренастые фигуры небесных покровителей новгородцев писались яркими, сочными красками. Иконы оставляют впечатление непосредственности, теплоты и… несколько «приземленного» отношения к религиозным сюжетам. В XIV—XV вв. новгородская иконопись достигает высот своего развития. Классическими образцами живописи этого периода принято считать иконы «Благовещение с Федором Тироном», «Борис и Глеб на конех» (обе — из новгородского храма Бориса и Глеба в Плотниках), «Отечество», «Пророк Илья» (обе — из Новгорода или его окрестностей), «Власий и Спиридоний» (из церкви Власия на Волосове), «Богоматерь Знамение с избранными святыми» (возможно, из этого же храма). Однако не только иконописная классика представлена в художественной культуре Новгорода! Интересно, что в икону стали проникать сюжеты, непосредственно связанные с жизнью русских людей. Среди них — «Деисус и молящиеся новгородцы», написанная в 1467 г. неизвестным мастером по заказу «раба Божия Антипа Кузьмина». Композиция этой работы складывается из двух частей — ярусов. В верхнем — деисус из семи фигур. В нижнем — портрет боярской семьи Кузьминых, молящих Бога о прощении «гресех своих». Их условные изображения все же дают представление о патриархальной русской семье, объединенной узами православной веры и любви.

Иконописцы Новгорода обращались также к подлинным историческим сюжетам. Весьма распространенным было изображение значимой для новгородцев битвы с суздальцами. Это событие, в общем-то типичное для княжеских междоусобиц, произошло в 1169 г. Наиболее древняя икона «Битва суздальцев с новгородцами» состоит из трех ярусов; каждый из них раскрывает смысл истории сражения, исход которого был предрешен небесной помощью Пресвятой Богородицы. Рассматривая икону, совершенно не помышляешь о тех жертвах, что понесли обе стороны братоубийственного сражения. Икона-праздник, икона-гимн непобедимого Новгорода — так можно охарактеризовать художественный образ этого произведения. Новгородская икона — это целый космос духовных переживаний человека в его стремлении к добру, любви, красоте, вечной гармонии всего сущего.

Иконописцы избегают нарочитой сложности или недосказанности. Простота и ясность в сочетании цветов, в композиции, в трактовке образов святых — вот критерии, которыми руководствовались новгородские мастера в этот блистательный период расцвета национальной школы. Иконописным шедевром можно назвать икону «Чудо о Флоре и Лавре», созданную в конце XV в. В ней представлен сказочно прекрасный духовный мир, в котором сошлись образы архангела Михаила, держащего за повод оседланных коней, святых покровителей коневодов Флора и Лавра и всадников, мирно пасущих свои стада. Икона исполнена торжественной радостью единения «небесного» и «земного». Ее образы праздничны и гармоничны. Но были в новгородской живописи и иные сюжеты. В последнюю четверть XV в. написана трагическая икона, повторяющая «вечный сюжет» Евангелия, — «Положение во гроб».

Она исполнена огромной эмоциональной силы. Рыдает, вскинув руки к небу, Мария Магдалина; тихо прижалась к лицу убитого сына, застыла в горе Богоматерь Мария. Перед нами икона-молитва, икона — погребальное песнопение. В ней тоже своя гармония и своя красота. Ведь впереди — свет Воскресения! Новгородская живопись активно влияла и на местные иконописные школы. С культурным расцветом северных земель возросло мастерство художников Карелии, Вологды, Архангельска. Их иконописные творения называют «северными письмами». Стиль «северных писем» лишен сложности, философской обобщенности. Эти иконы заметно уступают новгородским. Они имеют особый колорит, связанный с несколько наивным отношением к изображаемому.

Музыкальное искусство Новгородской земли также отмечено знаком самобытности. Как и в искусстве Киева, здесь развивалось и устное народное музыкальное творчество, и храмовое хоровое пение. Свое особое видение окружающего мира новгородцы сумели выразить в былине. Ее герои — это сами новгородцы, смелые и удачливые, может, не очень хитрые в торговых делах, зато искусные в любом ремесле, в том числе в пении. В памяти народа сохранились истории о приключениях лучшего новгородского драчуна, разудалого Васьки Буслаева, торгового гостя гусляра Садко, богатого ревнивца Гостя Терентьища. Былина о Госте Терентьище напоминает современные анекдоты. Этот герой был знаменит богатым домом и красавицей женой, за излечение которой старый скряга сулил «золотые горы»:

Кто недуги бы прочь отгонил
От моей молодой жены,
От Авдотьи Ивановны,
Тому дам денег сто рублев…

«Лечить» мнимую больную вызвались развеселые скоморохи, которым Авдотья Ивановна излила свою душу:

Садитесь на лавочки,
Поиграйте во гусельцы
И пропойте-ко песенку
Про гостя богатого,
Про старого сукина сына,
И по имени Терентьища!
Во дому бы его век не видать!

Финал истории прост: разоблаченная жена наказана, скоморохи «за правду великую» награждены, добродетель торжествует. Одновременно торжествует неунывающий дух новгородца, умеющего посмеяться над самим собой. Высокоразвитым было в Новгороде и богослужебное пение. Испокон веков в храмах звучали знаменные распевы. Здесь творили талантливые мастера, создававшие песнопения большого мелодического дыхания. Подобно самобытным иконам, в гимнах Новгорода было больше мягкости, искренности, сердечности, нежели в византийских образцах. К XVI в. богослужебная музыка обогащается новыми попевками, становится кантиленной’. Кто сегодня оспаривает факт мелодического совершенства русской музыкальной классики — произведений М.И. Глинки, П.И.Чайковского, С.В.Рахманинова? Истоки этого мелодического богатства можно найти и в высокоразвитом одноголосном храмовом нении. Из новгородской певческой школы XVI в. вышли прекрасные мастера-рас- певшики Савва и Василий Роговы, великий мелодист Федор Христианин.

Их творческая судьба позднее была связана с Москвой, поэтому и речь о них пойдет далее. Здесь же стоит упомянуть новгородского распевщика, одного из первых русских теоретиков музыки Ивана Шайдура. И. Шайдур был озабочен мелодическим разнообразием знаменного распева, умножением его вариантов, забвением старинных традиций исполнения. В стремлении добиться «изящного доброгласия» он придумал киноварные пометы (специальные дополнительные знаки, писавшиеся красной краской для уточнения мелодии). Свои теоретические идеи распевщик изложил в трактате «Сказание о пометах, еже пишутся в пении над знаменем». Труд был рассчитан прежде всего на молодых певчих, для которых существующие старые знаки были сложными и непонятными, что не позволяло в полной мере освоить искусство богослужебного пения. «Пометы для мудрых» завершали исторический этап передачи песнопений по памяти. Одним из самых ярких проявлений самобытной культуры Новгорода было искусство колокольного звона.

Древнейшие колокола звонили на новгородских просторах еще в XI в. Обратим внимание: православная церковь сделала исключение для этого необычного музыкального инструмента и разрешила ему участвовать в службе. Звук колокола специфичен: этот инструмент дает не только основной тон, но и дополнительные призвуки — обертоны. Чем больше колокол, тем ниже его голос и больше дополнительных призвуков. Колокольные звоны имеют разные варианты в зависимости от храмовой службы. Раньше своеобразная «колокольность» окружала человека в буквальном смысле «от колыбели до могилы». В колокольном звоне звучали радость и грусть, голос вечности, зов предков, передавалось ощущение бескрайних русских просторов. Позднее для многих русских композиторов колокольность ассоциировалась с образом Родины. Отношение к колоколу в Новгороде было особым. Колокол считался символом новгородской вольницы. Царь Иван Грозный, расправляясь с непокорными новгородцами, увез в 1478 г. вечевой колокол в Москву, где приказал его перелить.

Рапацкая Л.А.

История художественной культуры России (от древних времен до конца XX века) : учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб. заведений. — М.: Издательский центр «Академия», 2008. — 384 с