Человек не хочет быть Богом

Двести пятьдесят самых талантливых ученых — специалистов по изучению истории человечества посланы в необычную командировку. Они высадились на поверхности далекой планеты, население которой находится на более ранней стадии развития, чем земная цивилизация. Цель командировки — экспериментальное изучение феодализма. Смешавшись с коренным населением планеты, историки-земляне живут здесь в качестве купцов, монахов, рыцарей и судей. Они становятся живыми свидетелями мрачной эпохи, которая на нашей собственной планете канула в далекое прошлое и о которой мы узнаем только из книг.

Беззаконие и произвол властителей, темнота и забитость угнетенных, беспросветный религиозный дурман… Таково вкратце содержание повести советских нисателей-фантастов братьев Стругацки — "Трудно быть богом". Правда, о богах в этой повести речь идет в переносном смысле. И все же она имеет самое непосредственное отношение к тому богу, в которого верят и которому поклоняются религиозные люди… Земля снабдила своих посланцев самой совершенной техникой. Они располагают такими возможностями, о которых местные жители не могут даже и мечтать. В сравнении с коренным населением планеты земные ученые всемогущи, как боги.

Но им строжайше запрещено во что-либо вмешиваться, пытаться силой изменить естественный ход истории. Они должны только наблюдать. Безучастно наблюдать бесчисленные насилия и зверства, мириться с несправедливостью, то есть поступать именно так, как «поступает» по отношению к жителям Земли «настоящий» бог, точнее — тот бог, который существует в воображении верующих людей.

Но человек так не может. Он не способен без конца соглашаться с несправедливостью и только молча наблюдать. И один из героев повести братьев Стругацких все-таки не выдерживает. Он выходит вооруженный двумя мечами на площадь перед споим домом и вступает в бой с теми, кого надо уничтожить. Уничтожить во имя высшей справедливости, во имя настоящей любви к людям.

Значит, мораль человека может быть выше божественной морали. Люди могут поступать более справедливо, чем сам бог. И то обстоятельство, что на Земле уже существуют люди, которые поставили своей целью добиться всеобщей справедливости, которые отдают все силы и даже жизнь борьбе за счастье человека — лучше всего свидетельствует о том, что бог — всего лишь сказка. Задумайтесь над всем этим, и вы неизбежно придете к точно такому же выводу. Ведь если бы бог действительно «создал» человека по «своему образу и подобию», мог ли он допустить, чтобы человек стал лучше, выше, справедливее его самого?!

В.Н. Комаров

Справедливость – это ценностно-нормативное понятие, оценивающее меру соответствия сущего должному в определенном отношении. Итог процедуры оценивания во многом зависит от истолкования справедливости в содержательном плане. Легко фиксируемое разнообразие определений и пониманий справедливости (часто трудно согласующихся друг с другом) говорит о модальном характере справедливости. Содержательное наполнение этого понятия зависит от социокультурного контекста, мировоззрения и т.д.

В то же самое время понятие справедливости во всех своих проявлениях имеет функцию нормативного принципа, регулирующего человеческую деятельность. При этом реализованная тем или иным способом справедливость обладает постоянным риском распадения и энтропии, долговременность ее существования зависит от возобновляющихся усилий, в том числе интерпретативных и аргументационных, по ее поддержанию со стороны общества. Необходимость справедливости ярче всего проявляется в спорных ситуациях использования некоего «общего» в некоторых «частных» интересах и целях, и соответственно сознательного или несознательного «исключения» противоположных целей и интересов. Справедливость в самом широком смысле есть обоснованность и оправданность порядка или меры (не)равенства в распределении социальных благ и тягот. Обоснование меры и порядка может использовать как логику различных аргументационных «миров», так и разные мировоззренческие системы, включая политические идеологии [3].

Основная сложность и трудность идеи справедливости заключается в ее общей, формальной природе, не имеющей однозначного содержательного истолкования. Трудность, а может быть и невозможность предельной генерализации и универсализации правил и принципов справедливости составляет суть проблемы справедливости. Тем не менее, нельзя сказать, что существует бесконечное число значений, контекстов употребления и норм справедливости. Важнейшей рамкой проблем справедливости является город ввиду фактического сочетания макро- и микроуровней социальной реальности [2; 4]. Большинство людей сегодня проживают в городах и на урбанизированных территориях. Утихнувшие, возможно к облегчению многих, обсуждения процессов глобализации и ее последствий сменились пониманием не менее впечатляющих процессов урбанизации и их проблем, подлежащих как научному осмыслению, так и практическим решениям. Впрочем, город является важным объектом научных исследований уже более века.

Еще Чикагская школа социологии заложила основы научного анализа городских явлений и процессов, по сути понимаемых как явлений и процессов общества как такового. Правда, хотя «чикагцы» и были последовательными социальными эмпириками, то есть старались строить социологию как эмпирическую науку о городе, их исследования все же были практически ориентированными и «проблемно-сфокусированными» [6, с. 10], направленными на конкретную пользу людям. Иными словами, им не был чужд так называемый «социальный пафос», желание влиять на жизнь общества в позитивном и полезном ключе. Тем самым, наука о городе с самого начала содержала социально-критический элемент.

Однако, мы не можем утверждать наличие прямой преемственности между «классической» социологией города и городской критической теорий. Как показывает Нил Бреннер, от чикагцев и мейнстримовой городской теории городскую критическую теорию отличает подчеркивание: «политически и идеологически опосредованного, социально оспариваемого и потому податливого характера городского пространства, то есть его постоянной (ре)конструкции как площадки, средства и результата исторически специфических отношений социальной власти» [7, p. 198]. Интеллектуальное поле критической городской теорий было первоначально сформировано трудами А. Лефевра, Д. Харви и М. Кастельса еще в 1960-70-х годах. Сегодня проводить городские исследования с позиций критической теории означает умение выявлять и прослеживать взаимосвязи между такими сферами городской жизнедеятельности, как архитектура, городское управление и градостроительство (городское планирование), городская экология, городские движения, культурные индустрии, историческая политика, новые технологии (включая информационные) и главными социальными проблемами, включающими в себя справедливость, равенство, социальное включение, свободу. Современный критический урбанизм (или современная критическая городская теория) наследует прежде всего подходы и принципы философской критической теории Франкфуртской школы, развивавшей в свою очередь принципы критики политэкономии К. Маркса. Так, по утверждению М. Хоркхаймера, «критическая» теория отличается от «традиционной» наличием в первой конкретной практической цели, которая направлена на «освобождение человека от рабства», действует как «освобождающее и стимулирующее воздействие» и работает «над созданием мира, который удовлетворяет потребностям и силам» людей [9, p. 246].

Конечно, критическая теория Франкфуртской школы наследуется городской критической теорией не в полном объеме и со всеми ее деталями, но в своем смысловом ядре. Н. Бреннер называет четыре составляющих такого ядра: 1) теоретичность, то есть необходимость абстрактного анализа существующего положения дел, а не формул для конкретных социальных изменений; 2) рефлексивность, заключающаяся в том, что критик-теоретик возможен только благодаря тому, что сам капитализм не является тотальной системой, а имеет внутри себя разрывы; 3) отрицание и критика инструментального разума, поскольку нет вообще проблемы в том, как приложить теорию к практике, это не возможно, поскольку это суть два разных царства, однако практика информирует теоретика; 4) подчеркивание и поиск потенциального в актуальном, то есть возможностей для развития в действительное состояние скрытых и подавленных в современных городах новых форм и способов развития урбанизма [7, p. 201-204]. Задаваясь вопросом, отсылающим к известной работе Нэнси Фрезер «Что критического в критической теории»: что критического в критическом урбанизме, Н. Бреннер отстаивает мысль, что ввиду тотальной планетарной урбанизации критическая теория с необходимостью является городской. Индийский исследователь А. Рой усиливает напряжение и задает сопряженный вопрос: что городского в городской критической теории? Опираясь на индийские кейсы, он утверждает, что границы городского (и отличного от сельского) не столь очевидны, как это представляется Бреннеру и другим исследователям [12, p. 6-8]. Критические теоретики по сути некритично воспринимают базовое различение: городское/сельское. Как убедительно подчеркивает А. Рой, «городское» это не строго определенное онтологическое понятие, но скорее административная категория, «особый способ бытия правительности» [9].

Более того, он предлагает понимать «городское» в терминах отсутствия и неразрешимости, то есть считать ее «неразрешимой» категорией [12, p. 13]. В числе возможных подходов к городским исследованиям со стороны критической теории называется целый ряд интеллектуальных действий: «а) анализ системных, исторически конкретных, пересечений капитализма и процессов урбанизации; б) изучение меняющегося баланса социальных сил, властных отношений, социопространственных неравенств и политико-институциональных механизмов, которые формируют и сами формируются эволюцию капиталистической урбанизации; с) вскрытие маргинализаций, исключения и несправедливостей (класса, национальности, «расы», гендера, сексуальной ориентации, национальности и др.), которые вписались и натурализовались в существующие городские конфигурации; д) разбор противоречий, кризисных тенденций и линий потенциального или актуального конфликта в современных городах; и на этой основе e) демаркация и политизация стратегически важных возможностей для более прогрессивных, социально справедливых, эмансипационных и устойчивых формаций городской жизни» [8, p. 5]. Нетрудно заметить, что с проблемой (не)справедливости связана практически половина всей повестки критического урбанизма, хотя, конечно, и не исчерпывает её. Соответственно ключевой «содержательный» источник «вдохновения» городской критической теории тесно связан с поисками решения проблемы справедливости в пространственном контексте города (см., первую работу в этом теоретическом поле, вышедшую в 1973 году: [5]).

Это вполне закономерно, поскольку: а) процессы стремительной урбанизации с новой силой обнажили проблемы несвободы, неравенства и несправедливости уже в городских сообществах; б) потребность жить в справедливом мире остается одной из важнейших для человека, и соответственно выражающейся в идее построения справедливого общества. Далее мы остановимся на идеях двух сборников, по сути коллективных монографий, вышедших с разницей в более чем двадцать лет – «Урбанизация несправедливости» (1996) [14] и «В поисках справедливого города: дебаты в городской теории и практике» (2009) [13]. При этом Э. Свингедоу и Э. Меррифилд, редакторы первого из них, актуальность своего интеллектуального предприятия обосновывали необходимостью переоценки аргументов Д. Харви в новой ситуации господства неолиберального рынка, постмодернистского интеллектуального дискурса и процессов глобализации, непрекращающегося роста проблем городской несправедливости (бездомности, безаработицы, бедности, жилищных проблем, насилия) [14, p. 2]. Сам Д. Харви написал для сборника главу, посвященную экологической справедливости (environmental justice). В «Урбанизации несправедливости» сквозной линией идет представление о множественности смыслов и контекстов этого понятия и широкий спектр его тематизации. При этом нетрудно заметить, что книга отражает важный сдвиг в академических дискуссиях о справедливости в направлении политики различия и идентичности.

Так, Н. Смит, пишет, что с 80-х классовый анализ сменился политикой идентичности и призывает признать, что: «паралич левых касательно хорошо разработанного дискурса социальной справедливости на самом деле выражает нечто важное, к чему мы должны отнестись серьезно» [14, p. 133]. С. Файншетйн показывает, что достижение экономического равенства и справедливости не снимет проблемы, поскольку даже при социализме индивиды продолжат испытывать зависть, жадность, иметь социальные и символические различия. Раса, национальность, религия никуда не исчезнут при появлении экономического равенства.

Однако здесь всплывает теоретическая проблема в идентификации ущемленных и угнетенных групп в плюралистическом обществе: «Без универсалистского дискурса угнетение — в глазах смотрящего» [14, p. 29]. Тем самым, вопросы культурного конфликта решаются труднее экономических и лежат в плоскости гражданского общества: «Движение за социальную справедливость, если оно призвано мобилизовать большое число людей, должно уделять меньше внимания защите наиболее обездоленных, но больше внимания общим благам, меньше правам угнетенных и больше — безопасности. Большинство людей предпочло бы экономический рост, если бы он каким-то образом коснулся их, перераспределению, если перераспределение не приводит к улучшению их уровня жизни. Целенаправленная политика перераспределения может быть наиболее эффективным методом достижения широких социальных благ, но она слишком подозрительна в рамках антиналоговых настроений» [14, p. 38]. Э. Соуджа пишет о новых дискуссиях вокруг новой культурной политики, продвигающей право на различие, в противовес политике равенства, продвигаемой разными средствами как универсализирующим либерализмом, так и модернистским марксизмом. Ш. Зукин обращается к новым культурным стратегиям и визуальным (само)репрезентациям различных городских групп, порождающих новую публичную культуру, одновременно неиерархичную и инэгалитарную [14, p. 242]. М. Берман касается рэп-музыки, бывшей изначально реакцией на несправедливости городской несправедливости, но капитализирующейся сегодня [14, p. 176-178].

Культура различия не единственный предмет книги. Так, Дорин Мэсси подчеркивает актуальность темы мобильности, важную для наших текущих исследований: «существует связь между пространственной мобильностью, социальной властью и конструированием идентичностей. И это отношения, которые переплетаются с множеством самых обычных политических вопросов, которые лежат в основе — или которые должны быть там — политических дебатов о будущей социальной форме городов: вопросы общественного транспорта, безопасности на улицах и важности переполненного и действительно открытого общественного пространства» [14, p. 113]. Книга «В поисках справедливого города», как следует из названия, ориентирована уже не столько на вскрытие болевых точек современных городов, сколько на обсуждение принципов и методов их преодоления.

При этом авторами снова подчеркивается «неопределенность» и множественность понятия справедливости и особенно в приложении к городскому контексту. Базовая точка отсчета теперь смещается от «политик различия» к политикам «признания». Главная дискуссия здесь разворачивается вокруг дискурсивного понимания справедливости и соответственно связей между теорией и практикой справедливости в городе. В особенности это напряжение видно в противостоянии текстов, написанных С. Файнштейн и Д. Харви. С. Файнштейн, будучи создателем самого концепта «справедливый город», основывается на вере в возможность коммуникативных механизмов достижения справедливости.

Она считает, что: «сам акт именования имеет силу. Если мы постоянно повторяем призыв к Справедливому Городу … мы меняем популярный дискурс и расширяем границы действия. Коммуникативные теоретики правы, подчеркивая важность слов, но для торжества справедливости крайне важно, чтобы содержание речи включало требования признания и справедливого распределения. Изменение диалога, с тем чтобы требования справедливости больше не маргинализировались, стало бы первым шагом к переворачиванию нынешней тенденции, исключающей социальную справедливость из целей городской политики» [13, p. 35]. Д. Харви критикует такой «дискурсивизм» С. Файнштейн:

«Акцент Файнштейн на дискурсивной и вдохновляющей роли Справедливого Города избегает необходимости прямого конфликта и борьбы. Конечно, ее предложение включает разногласия и споры, но эти различия должны быть гармонично разрешены, так сказать, за чашкой капучино в уличном кафе» [13, p. 46]. В то время как: «право на город … это … активное право сделать город более соответствующим желаниям наших сердец и тем самым воссоздать себя в ином образе» [13, p. 48]. Большинство авторов книги городскую справедливость обсуждают в связи с принадлежащим Анри Лефевру понятием «право на город», ставшее в начале XXI века весьма популярным теоретическим концептом и политическим лозунгом для множества городских социальных движений по всему миру.

Лефевр понимает его как высшую форму прав: «право на свободу, индивидуализацию в социализации, жилье и проживании. В праве на город подразумеваются право на произведение (в партиципаторной активности) и право на присвоение (отличное от права на собственность)» [10, p. 125]. П. Маркузе, автор заключительного раздела книги, ставит «право на город» выше «справедливого города»: «Хотя и не революцию, но 1968 год произвел новую цель, новое требование: право на город. Его осуществление, возможно, является следующим шагом в поисках не просто Справедливого Города, но будущего гуманного города, города, возможности которого 1960-е годы открыли для столь многих глаз, города, на право которого можно было бы реально претендовать» [13, p. 244]. Он призывает расширить концепцию «справедливого города»: «чтобы развить и добиться того, к чему призывает Право на Город: права на полную, свободную, творческую жизнь для всех, права на то, чего так выразительно требовали 1968-е, но не достигли» [13, p. 246]. Со своей стороны, отметим здесь, что основная проблема у понятия «право на город» та же что и у «справедливости» — неоднозначность.

Однако неоднозначность и крайняя абстрактность, в частности, всей теории А. Лефевра позволяет его концептуализациям сохраняться и сегодня, обрастая новыми теоретическими смыслами и практическими посылами, хотя базирующимися на общем анти-капиталистическом фундаменте. Как отмечает, в другой своей статье П. Маркузе, последователи современных концептуализаций «права на город» при всех различиях в позитивных формулировках должного образа городского общества (идеалы демократического общества у М. Перселла, справедливого общества у С. Файнштейн (равенство, демократия, разнообразие), общества, способствующего полному развитию человеческого потенциала у М. Нуссбаум), имплицитно объединяются в «фундаментальном отвержении господствующей капиталистической системы» [11, p. 194]. Подчеркнем также сомнительность тезиса о тотальности городской революции – на планете еще достаточно есть зон негородского. Да и сами города, и мы здесь поддерживаем аргументы А. Роя, далеко не столь хорошо понятны и однозначны. Амин и Трифт указывают на то, что «городская жизнь есть ни к чему не сводимый продукт смешения» [1, с. 12]. «Города нельзя свести к чему-то одному. Они по-настоящему множественны.

Они выходят за рамки, причем всегда. Являются ли города артефактами государства? Да, но всегда чемто еще. Являются ли города генераторами патриархальности? Да, но всегда чем-то еще» [1, с. 41]. Описания города нуждаются в новом словаре, включающем понятия циркуляции, гетерогенности и множественности [1, с. 93-94]. В заключение отметим, что перспективным представляется дальнейшее изучение аргументационного потенциала программных текстов ключевых авторов по городской справедливости в рамках критического урбанизма, а также определений понятия «права на город» с выявлением его конкретных содержательных характеристик. Кроме того, немаловажным будет детальный анализ текстов российских и зарубежных общественных городских движений в различных точках земного шара, ориентированных на достижение городской справедливости и реализации «права на город».

Список литературы

1. Амин Э., Трифт Н. Города: переосмысляя городское. Нижний Новгород.: Красная ласточка, 2017. 224 с. 2. Карчагин Е.В. Справедливость в городе: контуры концепции городской справедливости // Социология города. 2016. № 1. С. 84-92. 3. Карчагин Е.В. Справедливость как социокультурный феномен // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2015. № 4. С. 28-37. 4. Карчагин Е.В. Универсальное в локальном: справедливость и общественный транспорт // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2014. № 4. С. 68-78. 5. Харви Д. Социальная справедливость и город. М.: НЛО, 2018. 440 с. 6. Чикагская школа социологии [Текст] : сборник переводов / Сост. и пер. В. Г. Николаев. М.: ИНИОН РАН, 2015. 429 с. 7. Brenner N. What is critical urban theory? // City: analysis of urban trends, culture, theory, policy, action. 2009, 13:2-3, p. 198-207 8. Cities for people, not for profit : critical urban theory and the right to the city / Ed. by Neil Brenner, Peter Marcuse and Margit Mayer. Routledge, 2012. 296 p. 9. Horkheimer M. Critical Theory. Selected Essays. New York: Continuum, 2002. 312 p. 10. Lefebvre H. Le Droit à la ville. Paris: Anthropos, 2009. 142 p. 11. Marcuse P. From critical urban theory to the right to the city // City: analysis of urban trends, culture, theory, policy, action. 2009. 13: 2-3, p. 185-197. 12. Roy A. What is urban about critical urban theory? // Urban Geography. 2015. DOI: 10.1080/02723638.2015.1105485 13. Searching for the just city : debates in urban theory and practice / Ed. by P. Marcuse, J. Connolly, J. Novy, I. Olivo, C. Potter and J. Steil. L. & N.Y.: Routledge, 2009. 288 p. 14. The Urbanization of Injustice / Ed. by A. Merrifield & E. Swyngedouw. L.: Lawrence & Wishart, 1996. 245 p.

Карчагин Евгений Владимирович

Чем вызвана необычайная популярность идеи справедливости? Очевидно, тем, что справедливость касается определенных фундаментальных качеств человеческой натуры: социального существования человека и его в принципе про-общественной (просоциальной) ориентации. Социальное бытие человека означает, во-первых, что люди всегда живут и действуют в окружении других, находятся в каких-то отношениях с другими — реальными, воображаемыми или даже виртуальными,— но никогда не живут обособленно.

От рождения и до смерти нас окружают какие-либо другие. Мы вместе с ними или только рядом с ними; с ними или против них; в сотрудничестве, конкуренции, конфликте, борьбе; в дружбе, доверии, солидарности, зависти и ненависти; мы отождествляем и соотносим себя с теми, о которых мыслим— «они». Как пишет Юзеф Тишнер: «…Мы живем всегда с кем-то, при ком-то, рядом с кем-то, против кого-то, для кого-то» [Tischner, 2006: 68].

Межчеловеческое пространство образовано через различные отношения, отнесения одних людей к другим. Во-вторых, даже когда мы остаемся наедине, даже если в реальном и материальном смысле пространство вокруг нас оказывается пустым, содержанием нашей жизни и дальше остается ориентация на других. С ними мы постоянно ведем «внутренний разговор» [Archer, 2000], руководствуемся навязанными ими правилами или бунтуем против них, выражаем и передаем полученные от них знания, убеждения и воззрения, или отвергаем их; представляем себе их реакцию на наши действия, испытываем за них гордость или стыд.

В-третьих, межчеловеческое пространство беспрестанно меняется благодаря возникновению все новых и новых конфигураций межчеловеческих отношений. Оно находится в беспрестанном процессе становления [Sztompka, 1991]. Это относится как к уровню общности, в которой сети отношений разрастаются или распадаются, так и к уровню индивида, на котором его «личная» сеть включает одних людей, избавляет его от других, окружает нас от рождения и до смерти неким «хороводом», как выразил это в поэтической интуиции Марек Грехута 1, а теоретически обобщил Рай Пал 2, когда ввел понятие «социального конвоя» [Pahl, 2000: 2]. В-четвертых, любые социальные образования (группы, сообщества, ассоциации, институты, национальные государства, глобальное общество) существуют реально только потому, что, и только до тех пор, пока между их членами присутствуют реальные связи и взаимные отношения.

Иначе говоря, пока их заполняет какое-то межчеловеческое пространство. Когда Петер Ворсли 3 писал провокационно, что только в наше время человечество существует реально, а не только в воображении поэтов и философов, он имел в виду, что только процесс глобализации позволил формировать подлинные отношения, зависимости, связи между людьми поверх всех границ и континентов, регионов и государств [Worsley, 1984]. Эти четыре онтологических тезиса можно обобщенно выразить в следующем простом определении: общество — это все, что совершается между людьми. Или, иными словами: общество— это поле межчеловеческих отношений в непрестанном процессе становления. Что касается второго фундаментального свойства человека— естественного способа отношения к другим,— то существуют две противоположные позиции или точки зрения: циничная и романтичная.

При первой— человека воспринимают как существо эгоистичное и антисоциальное, чей индивидуализм должен только обуздываться посредством введения в действие культурных норм в ходе социализации и социального контроля. В философии хорошим примером выражения этой идеи является Томас Гоббс, а в классической социологии— Эмиль Дюркгейм.

Противоположная точка зрения определяет человека как существо в сущности просоциальное 4, естественными импульсами которого являются симпатия, солидарность и сочувствие, и только нечеловеческие социальные условия могут такие рефлексы подавить, привести к изоляции от других, эгоцентризму, конфликту и борьбе. Так, например, воспринимает «природную сущность» человека Карл Маркс в теории отчуждения [Fromm, 1966].

Но для нас в данном контексте важно то, что независимо от происхождения— как навязанная культурой позиция или как врожденная тенденция— людей отличает <от животных> наличие нравственных побуждений, обязывающих их проявлять заботу о благе других, или, во всяком случае, принимать во внимание их благо в своем поведении [Wilson, 1993].

П. Штомпка

Аннотация: в статье исследуется этический компонент экономической теории, реализация этических понятий и норм в трудах А.Смита, неоклассической экономической теории, кейнсианстве, этические исследования экономического фактора в концепции справедливости Дж.Ролза, либертарианской теории справедливости Р.Нозика

Ключевые слова: этика, экономическая теория, ценность, благо, справедливость, свобода

Всеобъемлющий характер этики, как науки о морали, обусловил тот факт, что этический компонент мы можем наблюдать в любой социальной и гуманитарной области знания. Не стала исключением в этом процессе и экономическая наука. Изучение такого аспекта этики, как ее место и роль в экономических отношениях, в идеологии хозяйствующих субъектов и участников рынка, в экономике ведется уже давно, а этический элемент стал одним из важнейших в общей тенденции гуманизации и гуманитаризации современного общества [1, 2, 3, 4]. Адам Смит, один из наиболее известных экономистов XVIII столетия, писал о великой роли свободы в общественной экономике и ее проявлениях при установлении механизма цены в условиях «невидимой руки рынка», а также в личном интересе участников экономических отношений.

Особенно ярко понимание стремления человеческого духа к свободе и реализации личного интереса, результатом которого является равновесие в экономических отношениях, нашло свое выражение в работе А.Смита «Теория нравственных чувств» (1759). Однако моральный замысел концепции свободы, в котором на первый план выходит поведение рациональных субъектов, стремящихся преследовать свои личные интересы, нивелировал во взглядах Смита роль институтов и правительства в процессе достижения блага общества. Вопросы этики продолжали оставаться важными и в последующем развитии экономической теории. Так, неоклассическая теория Ф.А.Хайека, выдающегося представителя австрийской школы, и теория общественного выбора представителя неоинституционализма Дж.Бьюкенена затрагивают тему этики в экономике, рассматривая роль институтов, развивающихся под воздействием рынка, и влияние предпочтений потребителей в экономике на поведение институтов, развивающихся под воздействием рынка.

Как следствие, представителями неоинституционализма в духе методологического индивидуализма была высказана мысль о том, что общественные институты становятся невидимыми структурами, целью которых является, в том числе, продвижение рациональных и конкурирующих между собой индивидуальных ценностей и стремлений. Этическое восприятие в этих теориях вращается вокруг понятия свободы личности [5, 6]. Оно схоже с тем пониманием свободы, которое характеризовало классическое понятие естественной свободы в экономических операциях. Дж.Кейнс, следуя этическим идеям, выдвинутым в труде Дж.Э.Мура «Принципы этики», мечтал о развитии экономической науки, как «служанки» этики.

Мур утверждал, что долг человека заключается в том, чтобы утверждать справедливость, и поступки необходимо оценивать в точки зрения этики не в терминах абстрактных ценностей, но по тому, что, если он будет совершен, «весь мир станет лучше, чем если будет осуществлена какая-то другая, сама по себе менее ценная альтернатива [7, с. 89]. Кейнс выступил против неоклассической концепции А.Пигу, утверждавшей, что функция общественного благосостояния ради общего блага развивается под воздействием рынка. Вместо этого Кейнс выработал собственные рекомендации смешанной экономики, развивающейся под влиянием государства и его институтов. В этой экономической системе был сделан акцент извне рыночных отношений между индивидами, следующими личным интересам, так как, по мнению Кейнса, показатели социальной экономики как общего блага нельзя было достичь при помощи чисто рыночного обмена.

Экономической гносеологии Кейнса присущи идея о государственных расходах и идея о том, что социальный мир нельзя объяснить простым обращением к плотности распределения вероятности, основанной на частоте. Таким образом, Кейнс, высказывая идею о мобилизации ресурсов, руководствуется не равновесной рыночной ценой, а институциональным управлением. Мыслитель считает, что, как экономическая наука, так и правительственная политика должны быть морально ответственными, исходить из понятия ценности общественного блага. В 70-х годах ХХ столетия были сформулированы две теории, в которых этический компонент играл роль, равнозначную компоненту экономическому, а именно, теории справедливости Джона Ролза («A Theory of Justice», 1971) и Роберта Нозика («Anarchy, State, and Utopia», 1974).

Эти концепции являются диаметрально противоположными как в этическом понимании справедливости, так и в вопросе распределения ресурсов в экономике [8]. Дж. Ролз утверждал, что неоклассический подход к распределению с использованием «принципа различия» в контексте социального благосостояния превращается во второе по значимости распределение ресурсов, в то время как влияние институтов постоянно реорганизуют социальные предпочтения. Справедливость понимается Ролзом как служение общему благу, примерно равное распределение выгод и затрат, проистекающих из взаимодействия в рамках общества, что предполагает регулирование частной собственности и исключение эгоизма при гарантии равенства прав и обязанностей, наоборот, больше благ должны получить наименее социально защищенные члены общества [9]. Кроме того, принцип различия требует существования «исходного положения», чтобы утвердить мир полного равенства посредством так называемой «вуали неведения Ролза»: согласно его воззрениям, для определения правил справедливого распределения общих ресурсов, люди, участвующие в этом процессе, не должны иметь информации о своих индивидуальных особенностях и перспективах, в ином случае на их поведение будет влиять эгоистический интерес в ущерб общественному благосостоянию.

Этические аспекты социальной справедливости в качестве справедливости распределительной в модели Ролза имеют много общего с поисками оптимального распределения ресурсов в условиях их ограниченного количества в теории неоинституционализма, основное различие наблюдается в вопросе об определяющем факторе этого распределения: в последней теории это присутствие институционального контроля распределения ресурсов, в то время как Дж.Ролс акцентирует внимание на вуали неведения. Точка зрения Р. Нозика по поводу распределения ресурсов, основана на идее неотъемлемых прав индивида на свободу и жизнеобеспечение, и близка к неоклассическим теориям.

Нозик не принимает во внимание эгалитарную институциональную систему распределения, которая составляет важный момент теории Ролза. Совокупность прав на жизнеобеспечение, по мнению Нозика, это благо, определенное не институтами. Поэтому оно не подчиняется таким условиям, как моральное ограничение, перераспределение либо прогрессивное налогообложение, тем условиям, которые важны для Ролза. Наоборот, согласно Нозику, совокупность прав на жизнеобеспечение, обусловлена рыночными отношениями между свободными рациональными индивидами, поэтому справедливо такое распределение ресурсов, которое детерминировано свободным обменом по обоюдному согласию. Этический компонент такого распределения ресурсов определяется этикой утилитаризма [11] и этикой естественного права.

Библиографический список

1. Баркова Э.В. Трансформации коммуникативных технологий в экофилософской перспективе глобализации // Вестник Орловского государственного университета. Серия: Новые гуманитарные исследования. 2014. № 3 (38). С. 132-136.

2. Баркова Э.В. К определению человека XXI века: философия образования в поисках целеполагающих стратегий // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Философские науки. 2013. № 1 (7). С. 46-53.

3. Понизовкина И.Ф. Ценностный подход к социальной ответственности в бизнесе // Человек и инновационная экономика современной России: философские аспекты Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Редколлегия: М. И. Ивлева, Н. М. Ершова. Москва, 2012. С. 114- 120.

4. Vasyakin B.S., Ivleva M.I., Pozharskaya E.L., Shcherbakova O.I. A study of the organizational culture at a higher education institution (case study: Plekhanov Russian university of economics (PRUE)) // International Journal of Environmental and Science Education. 2016. Т. 11. № 18. С. 11515-11528

5. Понизовкина И.Ф. Сми и социальное мифотворчество в современном межкультурном информационном пространстве // Вестник Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова. Вступление. Путь в науку. 2016. № 1 (13). С. 54-62.

6. Ивлева М.И. Ценностный аспект корпоративной культуры // АКСИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ ВЫЗОВОВ СОВРЕМЕННОГО МИРА Сборник научных трудов по материалам I Международной научно- практической конференции. 2016. С. 47-53.

7. Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, — 1984. – 327 с.

8. Ивлева М.И. Этические взгляды Аласдайра Макинтайра. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / Москва, 1994

9. Понизовкина И.Ф. Формирование социальной ответственности будущих предпринимателей как способ гармонизации социальных отношений // Современные ориентации общества и культуры сборник научных трудов по материалам I Международной научно-практической конференции. Редакторы: Н.А. Краснова, Т.Н. Плесканюк. 2016. С. 8-14.

10. Баркова Э.В. Философия диалога культур как форма надежды на сохранение мира // Диалог культур: социальные, политические и ценностные аспекты Материалы Московского форума, посвященного памяти Гейдара Алиева. Москва, 2015. С. 103-115.

11. Ivleva M.I., Yablochkina I.V., Kornilova I.M., Lyudvig S.D., Vasyakin B.S. Ecological aspect of investment projects for the development of specially protected nature territories (by the example of the Sochi national park) // Research Journal of Pharmaceutical, Biological and Chemical Sciences. 2016. Т. 7. № 4. С. 1293-1303.

Кораблев Д.Г.

Процесс «Альтернативной глобализации, обращенной к людям и Земле» (АГАПЕ) завершился принятием «Призыва АГАПЕ» на IX Ассамблее Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) в Порту- Алегри в 2006 г. В продолжение этого процесса ВСЦ инициировал программу, основной смысл которой в том, чтобы искоренить бедность, бросить вызов накоплению богатства и защитить экологическую целостность творения. В основе программы лежит понимание того, что бедность, богатство и экология неразрывно связаны друг с другом. Религиозные, экономические и политические участники программы «Бедность, богатство и экология» ведут непрерывный диалог. Среди участников программы, представляющей многие регионы и народы мира, – экуменические лидеры, представители и главы Церквей со всего мира, партнеры по межрелигиозному диалогу, крупные государственные деятели и организации социального обеспечения. Региональные исследования и консультации проходили в 2007 г. в Африке (Дар-эс-Салам), в 2008 г. — в Латинской Америке и регионе Карибского моря (город Гватемала), в 2009 г. — в Азии и Тихоокеанском регионе (Чианг Май), в 2010 г. — в Европе (Будапешт), и в 2011 г. — в Северной Америке (Калгари). Завершил программу Всемирный форум АГАПЕ в Богоре, Индонезия, в 2012 г. Результатом шестилетнего процесса консультаций и региональных исследований по вопросам взаимосвязи проблем бедности, богатства и экологии стал этот призыв к действию.

Преамбула

1. Призыв к действию раздается сейчас, когда это крайне необходимо. Людям и Земле угрожает опасность из-за чрезмерного потребления и растущего неравенства. Свидетельством этого является контраст между постоянной бедностью большого количества людей и непомерным богатством, которым пользуются лишь немногие, а также связанные друг с другом мировые финансовые, социально-экономические, экологические и климатические кризисы. На протяжении нашего диалога участники консультаций и региональных исследований выражали различные, временами даже полярные, точки зрения. Однако мы пришли к общему пониманию того, что если мы не сможем противостоять грехам, являющимся причиной этих кризисов, то есть эгоизму, бесчувственному безразличию и алчности, то жизнь в мировом сообществе, в том виде, в каком мы ее знаем сегодня, закончится. Осознавая эту жизненную необходимость, мы сообщаем Церквам об этом диалоге и призываем их к действию. Мы осознаем эту крайнюю необходимость в глубокой надежде и вере в то, что экономика жизни не только возможна, но и уже находится в процессе становления – а в самом ее основании лежит Божественная справедливость!

Богословские и духовные принципы жизни

2. В основе библейской веры лежит убеждение в том, что Бог создал человека как часть большего тварного мира и утвердил доброту всего творения (ср. Быт. 1). Всѐ сообщество растущих и развивающихся живых организмов является выражением воли Божией и трудится ради того, чтобы земля могла давать жизнь и чтобы давать жизнь земле, а также ради того, чтобы обеспечить связь между поколениями и сохранить изобилие и многообразие домостроительства Божия (oikos).

Экономика возникает в домостроительстве Божием из Его милосердного дара изобильной жизни для всех (ср. Ин. 10,10). Нас вдохновляет видение коренных народов, которые считают, что «земля – это жизнь» (Маклиинг Дьюлаг) и поэтому жизни людей и земли переплетены и зависят друг от друга. Так мы выражаем нашу веру в то, что «жизнь творения Божиего и жизнь Самого Бога взаимосвязаны» (Комиссия «Всемирная миссия и евангелизация»), и в то, что «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28).

3. Христианские и многие другие представления о духовности учат нас тому, что «хорошая жизнь» заключается не в конкурентной погоне за собственностью, не в накоплении богатства, строительстве крепостей или складов с оружием, которые обеспечили бы нашу безопасность, и не в использовании нашей власти для управления другими людьми (ср. Иак. 3,13-18). Мы утверждаем, что «хорошая жизнь» (Sumak Kausay на языке кечуа и концепция Waniambi a Tobati Engros из Западного Папуа) созидается по образцу общения в Троице, во взаимности, партнерстве, обоюдности, справедливости и отзывчивости.

4. Стенания Божия Творения и плач живущих в бедности людей (ср. Иер. 14,2-7) предупреждают нас о том, насколько наше нынешнее критическое социальное, политическое, экономическое и экологическое положение противоречит представлению Бога о жизни в изобилии. Многие из нас легко обманываются, думая, что в центре Божественной вселенной стоят желания человека.

Мы устанавливаем барьеры и границы, чтобы дистанцироваться от ближнего, от природы и от Божественной справедливости. Общины распадаются, а отношения разрываются. Наши алчность и эгоизм подвергают опасности как Землю, так и живущих на ней людей.

5. Мы призваны отвратиться от таких дел, которые несут смерть, и преобразиться для новой жизни (metanoia). Христос призывает человечество покаяться в грехах алчности и эгоизма, обновить отношения между людьми и отношения с творением Божиим, восстановить образ Божий и начать новую жизнь в качестве соработников Господа в Его жизнеутверждающей миссии.

Призыв пророков вновь звучит через людей, которые из-за нашей нынешней экономической системы живут в крайней бедности, а также через тех, кто больше всех страдает от климатических изменений: Творите справедливость и создавайте новую Землю!

6. Наше представление о правосудии основано на откровении Бога через Иисуса Христа. Христос «выгнал всех продающих и покупающих в храме» (Мф. 21,12), сделал слабых сильными, а сильных слабыми (ср. 1 Кор. 1,25-28), и дал новые определения бедности и богатству (ср. 2 Кор. 8,9). Иисус отождествлял себя с маргиналами и изгоями не только из чувства сострадания, но и потому, что их жизнь свидетельствовала о греховности систем и структур.

Наша вера заставляет нас искать справедливости, свидетельствовать о присутствии Бога и быть частью жизни и борьбы людей, которые стали слабыми и уязвимыми под гнетом структур и культур: женщин; детей; людей, живущих за чертой бедности в городах и сельской местности; коренных народов; общин, подвергающихся расовой дискриминации; людей с ограниченными возможностями; далитов; подневольных мигрантов-рабочих; беженцев и религиозных и этнических меньшинств. Христос говорит: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25,40).

7. Мы должны олицетворять собой «преображающую духовность» (Комиссия «Всемирная миссия и евангелизация»), которая возобновляет нашу связь с другими людьми (Ubuntu и Sansaeng), побуждает служить общему благу, придает смелости противостоять всем формам маргинализации, стремится к спасению всей Земли, противостоит разрушающим жизнь ценностям и вдохновляет на поиски новаторских альтернатив. Эта духовность дает нам благодатную способность довольствоваться малым и отдавать каждому, «в чем кто имеет нужду» (Деян. 4,35).

8. Церкви сегодня должны помнить и слышать призыв Христа: «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1,15) и внимать этому призыву. Мы призваны к тому, чтобы преобразиться и продолжить дело Христа по примирению и исцелению, «призваны быть народом Божиим и общиной в мире» («Бедность, богатство и экология в Африке»). Таким образом, Церковь служит орудием Господа для осуществления преобразований. Церковь является общиной учеников Христа, утверждающего полноту жизни для всех вопреки всякому отрицанию жизни. Кризисы взаимосвязанные и требующие немедленных действий

9. В суровой реальности сегодняшнего мира так много смерти и разрушения, что у нас нет будущего, если преобладающая парадигма развития не будет полностью преобразована и справедливость и устойчивость не станут движущей силой экономики, общества и Земли. Время на исходе.

10. Мы наблюдаем роковую взаимосвязь мировых финансовых, социально- экономических, климатических и экологических кризисов, которые во многих частях мира сопровождаются страданиями людей и их борьбой за существование. Либерализация рынка с ее серьезными последствиями, сокращение масштаба вмешательства государства в экономику и неограниченная приватизация товаров и услуг эксплуатируют всѐ Творение Божие, приводят к закрытию социальных программ и прекращению социального обеспечения и, невзирая на границы, открывают перед экономиками возможности, казалось бы, бесконечного роста производства. Неконтролируемые финансовые потоки дестабилизируют экономику всѐ большего количества стран. Различные аспекты климатических, экологических, финансовых и долговых кризисов взаимосвязаны и усиливают друг друга. Их больше нельзя рассматривать по отдельности.

11. В результате кризисов, охвативших разные стороны жизни, нам приходится сталкиваться с такими серьезными проблемами, как климатические изменения и угрозы целостности творения Божия. Климатические изменения напрямую влияют на возможность людей обеспечить себя средствами к существованию, ставят под угрозу существование небольших островных государств, приводят к уменьшению количества пресной воды и сокращению биологического разнообразия.

Климатические изменения оказывают серьезное воздействие на продовольственную безопасность, здоровье и образ жизни всѐ большего числа людей. Вследствие климатических изменений жизнь в ее многообразии, в том виде, в каком мы ее знаем, может за несколько десятилетий измениться необратимо. Климатические изменения приводят к тому, что люди покидают свои дома, растет вынужденная миграция, возникают вооруженные конфликты. Климатические изменения создают беспрецедентные проблемы, которые сопровождаются неконтролируемым использованием природных ресурсов и ведут к гибели Земли и серьезным изменениям среды обитания. Глобальное потепление и разрушение природного комплекса всѐ больше становятся вопросами жизни и смерти.

12. Никогда наш мир не был столь процветающим и в то же время столь несправедливым, как сегодня. Неравенство достигло такого уровня, что мы больше не можем позволить себе игнорировать эту проблему. Мольбы людей, погрязших в огромных долгах и бедности, маргинализированных и вынужденных покидать свои дома, становятся настойчивее и понятнее, чем когда бы то ни было. Мировое сообщество должно признать, что нам всем необходимо объединиться и творить справедливость перед лицом беспрецедентного и катастрофического неравенства в распределении богатств.

13. Основными причинами связанных между собой кризисов являются алчность, несправедливость, погоня за легкой наживой, несправедливые привилегии и краткосрочная выгода в ущерб долгосрочным и устойчивым целям. Эти причины игнорировать нельзя. Разрушающие жизнь ценности постепенно проникли в современные структуры и стали доминировать в них, и теперь приводят к такому образу жизни, который совершенно не учитывает ограниченность возможностей Земли к восстановлению и игнорирует права человека и других форм жизни. Таким образом, кризис имеет серьезные нравственные и экзистенциальные измерения.

Брошенные нам вызовы являются, в первую очередь, этическими и духовными, а не только технологическими и финансовыми.

14. Рыночный фундаментализм – это нечто большее, чем экономическая парадигма: это социальная и нравственная философия. В последние тридцать лет вера в рынок, основанная на неконтролируемой конкуренции и выражающаяся в том, что все аспекты жизни рассчитываются и переводятся в денежные эквиваленты, определяет направление развития наших систем знания, науки, техники, общественного мнения, средств массовой информации и даже образования.

Этот преобладающий подход направляет потоки богатства главным образом тем, кто уже богат, и позволяет людям бездумно растрачивать ресурсы природного мира, не считаясь с их ограниченностью, ради преумножения собственного богатства. В неолиберальной парадигме отсутствуют механизмы саморегулирования для борьбы с хаосом, который сама эта парадигма и создает, оказывая серьезное воздействие, в первую очередь, на людей, доведенных до нищеты и маргинализированных.

15. Эта идеология пронизывает все стороны жизни, уничтожает ее изнутри и снаружи, проникая в жизнь семей и местных общин, разрушая природную среду и традиционные формы жизни и культуры и нанося непоправимый урон будущему Земли. Таким образом, господствующая в мире экономическая система угрожает разрушить условия для мирного существования и жизни в том виде, в каком мы ее знаем.

16. Ошибочно однобокое представление о том, что социальные блага являются автоматическим следствием экономического (ВВП) роста. Неограниченный экономический рост препятствует развитию нашей естественной среды обитания и приводит к климатическим изменениям, гибели лесов, окислению океана, сокращению биологического разнообразия и т.д.

Общее состояние экологии ухудшается, а возможность жить в хороших экологических условиях получает политическая и экономическая элита с помощью военной силы. Чрезмерное потребление, в основе которого лежат расходы на непокрытые долги, порождает огромную социальную и экологическую задолженность развитых стран «глобального Севера» странам «глобального Юга», увеличивает наш долг перед планетой, порождает несправедливость и оказывает огромное давление на будущие поколения.

Представление о том, что земля и все, что наполняет ее, принадлежит Господу (Пс. 23,1; 1 Кор. 10,26), оказалось отвергнутым. Источники справедливости

17. Мы признаем, что Церкви и верующие являются соучастниками этой несправедливой системы, когда ведут неприемлемый образ жизни, участвуют в структуре потребления и втягиваются в экономику алчности. Есть Церкви, которые продолжают проповедовать богословие благополучия, превосходства, индивидуализма и комфорта. Одни являются сторонниками богословия благотворительности, а не богословия справедливости по отношению к доведенным до нищеты людям. Другие не могут поставить под сомнение и даже узаконивают системы и идеологии, основанные на неконтролируемом росте и накоплении, и не замечают реальности экологического разрушения и бедственного положения жертв глобализации.

Есть те, кто основное внимание уделяют краткосрочным количественным результатам в ущерб серьезным качественным изменениям. Однако мы осознаем и то, что даже в такой ситуации, когда многие терпят неудачу в попытках проанализировать и изменить свою манеру производства, потребления и инвестирования, всѐ больше Церквей на всех континентах наращивают усилия и верят в то, что преобразование возможно.

18. В конечном итоге, наша надежда основывается на Воскресении Христа и Его обетовании жизни для всех. Мы видим подтверждение нашей надежды на воскресение в деятельности Церквей и движений, стремящихся построить лучший мир. Они – свет миру и соль Земли. Нас вдохновляют примеры преобразований в семье Церквей и в развивающихся движениях женщин, бедных, молодежи, людей с ограниченными возможностями и коренных народов, которые строят «экономику жизни» и способствуют созданию благоприятной экологической ситуации.

19. Верующие, христианские и мусульманские лидеры и лидеры коренных народов на Филиппинах посвятили свою жизнь тому, чтобы сохранить связь со своей землей, а также тому, чтобы земля, которой они принадлежат, смогла и в будущем поддерживать жизненные силы людей. Церкви в Южной Америке, Африке и Азии проводят проверки внешних долгов и требуют от горнодобывающих и ресурсодобывающих компаний отчета за нарушения прав человека и за ущерб, нанесенный окружающей среде. Церкви в Латинской Америке и Европе делятся опытом и извлекают уроки из глобализации, а также стремятся определить общие обязательства, разграничивая при этом сферы ответственности, укрепляют солидарность и создают стратегические альянсы. Христиане определяют признаки алчности и ведут диалог с буддистами и мусульманами с целью выявления общих оснований для борьбы с нею. В сотрудничестве с гражданским обществом Церкви участвуют в обсуждении параметров новой международной финансово- экономической архитектуры, способствуя развитию такого сельского хозяйства, которое заботится о сохранении жизни на Земле, и строя экономические системы, основанные на солидарности.

20. Женщины развивают богословие феминизма, бросающее вызов патриархальным системам доминирования, а также феминистическую экономическую теорию, встраивающую экономику в общественную жизнь, а общественную жизнь – в экологию. Молодежь – в авангарде кампании за простой и альтернативный образ жизни. Коренные народы выступают с требованиями полного возмещения и за признание права Земли реагировать на социальный и экологический долг. Обязательства и призыв

21. X Генеральная ассамблея ВСЦ проводится в то время, когда яркая жизнь всего творения Божия может угаснуть из-за тех методов, которые человек использует для накопления богатства. Бог призывает нас к радикальному преобразованию. Преобразование не обойдется без жертвы и без риска, однако, вера во Христа требует от Церквей и общин принять на себя обязательство стремиться к преобразованию. Мы должны возгревать в себе нравственное мужество, необходимое для свидетельства о духовности справедливости и стабильности, а также развивать движение за «экономику жизни для всех». Это требует мобилизации людей и общин, предоставления необходимых ресурсов (финансов, времени и возможностей) и развития более целостных и согласованных программ, направленных на преобразование экономических систем, структур производства, распространения и потребления, а также культур и ценностей.

22. В процессе преобразования неизменными должны остаться права и достоинство человека, а также ответственность человека за все творение Божие. Наша ответственность выходит за границы нашей индивидуальности и национальных интересов и подразумевает создание устойчивых структур, благодаря которым будущие поколения не будут испытывать нужду. Преобразования должны охватить тех, кто сильнее всего страдает от системной маргинализации, например, людей, живущих в бедности, женщин, коренные народы и людей с ограниченными возможностями. Ничто из задуманного без их ведома не может послужить им на пользу. Мы должны бросить вызов самим себе и победить структуры и культуры доминирования и саморазрушения, которые разрывают социальную и экологическую ткань жизни.

Главной в процессе преобразования должна быть миссия исцеления и обновления всего творения.

23. В связи с этим мы призываем X Генеральную ассамблею в Пусане принять на себя обязательство усилить роль ВСЦ в призыве к Церквам говорить единым голосом, способствовать развитию экуменического сотрудничества и обеспечивать большую согласованность в действиях по претворению в жизнь «экономики жизни для всех».

В частности, приоритетной и еще более серьезной в предстоящие годы должна стать работа по созданию новой международной финансово-экономической архитектуры (Заявление ВСЦ «Справедливая финансовая система и экономика жизни»), пересмотру способов накопления богатства и противодействию системной алчности, а также по стимулированию мер, направленных на борьбу с алчностью (Отчет исследовательской группы по изучению пределов алчности (Report of the Greed Line Study Group), возмещению экологического долга и по продвижению идеи эко- справедливости (Заявление ВСЦ «Эко-справедливость и экологический долг»).

24. Мы также призываем X Ассамблею ВСЦ в Пусане выделить определенный период времени до проведения следующей Ассамблеи для того, чтобы Церкви сосредоточились на обязательствах, которые накладывает на них тематический документ «Экономика жизни – жизнь ради Божией справедливости в творении [Справедливость и мир для всех]». В результате этого процесса Церкви, входящие в содружество Церквей, смогут поддерживать друг друга и дарить друг другу надежду, укреплять единство и нести более глубокое свидетельство о важнейших вопросах нашей веры.

25. Заявление «Справедливая финансовая система и экономика жизни» призывает к созданию этического, справедливого и демократического международного финансового режима, «основанного на общих ценностях: честности, социальной справедливости, достоинстве человека, взаимной ответственности и экологической устойчивости» (Заявление ВСЦ «Справедливая финансовая система и экономика жизни»). Мы можем и должны создать «экономику жизни», которая подразумевала бы возможность для всех участвовать в процессах принятия решений, оказывающих влияние на жизнь людей, удовлетворяла бы основные нужды людей посредством справедливых заработков, поддерживала бы социальное воспроизводство и социальную работу, которой в основном занимаются женщины, а также защищала бы и сохраняла атмосферу, воду, землю и источники энергии, необходимые для поддержания жизни («Бедность, богатство и экология в Азии и Тихоокеанском регионе»).

Реализация «экономики жизни» повлечет за собой применение ряда стратегий и методологий, включающих, к примеру: критический самоанализ и радикальное духовное обновление; подходы, в основе которых лежит уважение к правам человека; создание как можно большего числа площадок, на которых могли бы быть услышаны голоса маргинализированных групп; открытый диалог между «глобальным Севером» и «глобальным Югом», между Церквами, гражданским обществом и государственной властью; диалог между различными отраслями знания и мировыми религиями с целью сопротивления структурам и культурам, отказывающим многим в праве на достойную жизнь; справедливое налогообложение; а также создание широкой платформы для совместного свидетельства и отстаивания своих взглядов.

26. Представляется, что этот процесс приведет к созданию такого благоприятного пространства, в котором Церкви смогут учиться друг у друга и у других религиозных традиций и общественных движений тому, как преобразующая духовность может противостоять разрушающим жизнь ценностям и помочь нам отказаться от соучастия в экономике алчности. Это будет пространство, в котором Церкви, вместе размышляя над тем, какие конкретные изменения необходимы в различных условиях, смогут изучить и узнать, что означает «экономика жизни» с богословской и практической точек зрения. Это будет пространство, в котором можно проводить совместные кампании и отстаивать свои взгляды на национальном, региональном и мировом уровнях для того, чтобы политические и системные изменения могли привести к искоренению бедности и перераспределению богатства, а также к такому производству, потреблению и распределению, которые не наносили бы вред окружающей среде. Это будет пространство, в котором можно использовать безопасные, равнодоступные, альтернативные виды топлива и созидать общества, в которых будет царить мир.

Бог жизни призывает нас к справедливости и миру. Приидите и разделите с Господом трапезу, приготовленную для всех! Приидите и разделите с Господом трапезу жизни! Приидите и разделите с Господом трапезу любви!