Философия — это наука, которая изучает фундаментальные вопросы о бытии, сознании, знании, ценностях и идеалах. Она отличается от других наук тем, что не стремится к непосредственной практической применимости своих знаний, а скорее к поиску глубинных и универсальных истин. В этой статье мы рассмотрим основные понятия и определения в философии, а также мнения ученых-философов.

Одним из главных понятий в философии является понятие бытия. Оно означает все существующее в мире и может быть как материальным, так и духовным. Философы задаются вопросами о том, что такое бытие, как оно возникает, как оно связано с сознанием и т.д.

Сознание — это способность человека воспринимать мир, мыслить и чувствовать. В философии сознание рассматривается как одно из главных понятий, поскольку оно связано с вопросами о том, что такое реальность, как мы ее воспринимаем, что такое знание и как оно возникает.

Знание — это убеждение в истинности какого-то утверждения. Философы интересуются вопросами о том, что такое знание, как оно возникает, как мы можем проверять его истинность и т.д.

Ценности — это то, что мы считаем важным или желательным. В философии ценности рассматриваются как одно из главных понятий, поскольку они связаны с вопросами о том, что такое добро и зло, какие ценности являются универсальными и т.д.

Идеалы — это образцы поведения или мышления, которые мы считаем желательными. В философии идеалы рассматриваются как одно из главных понятий, поскольку они связаны с вопросами о том, что такое совершенство, какие идеалы являются универсальными и т.д.

Среди ученых-философов существует множество различных мнений относительно этих понятий. Например, некоторые философы считают, что бытие является основой всего сущего и не может быть объяснено никакими другими понятиями. Другие же ученые-философы считают, что бытие не является самостоятельным понятием и должно быть объяснено через другие понятия, такие как сознание или знание.

Относительно сознания философы также имеют различные мнения. Некоторые считают, что сознание является самостоятельным понятием и не может быть объяснено никакими другими понятиями. Другие же ученые-философы считают, что сознание должно быть объяснено через другие понятия, такие как материя или нейрофизиология.

Относительно знания философы также имеют различные мнения. Некоторые считают, что знание является объективной истиной, которая может быть проверена научными методами. Другие же ученые-философы считают, что знание является относительным и зависит от контекста.

Ценности и идеалы также являются объектом споров между учеными-философами. Некоторые считают, что ценности являются универсальными и должны быть признаны всеми людьми. Другие же ученые-философы считают, что ценности относительны и зависят от культурных и социальных условий.

Идеалы также вызывают различные мнения ученых-философов. Некоторые считают, что идеалы являются универсальными и должны быть признаны всеми людьми. Другие же ученые-философы считают, что идеалы относительны и зависят от культурных и социальных условий.

В заключении можно сказать, что философия является наукой, которая изучает фундаментальные вопросы о бытии, сознании, знании, ценностях и идеалах. Она представляет собой широкую область знания, которая не имеет конечного ответа на многие вопросы. Ученые-философы имеют различные мнения относительно основных понятий в философии, что делает эту науку еще более интересной и увлекательной.

Экзистенциализм – это философское направление, которое возникло в первой половине XX века и активно развивалось в западной культуре. Экзистенциализм представляет собой философскую концепцию, которая акцентирует внимание на личности и ее существовании в мире. В данной статье мы рассмотрим особенности экзистенциализма более подробно.

Одной из главных идей экзистенциализма является то, что человек является свободным и ответственным за свои поступки. Экзистенциалисты утверждают, что каждый человек имеет свободу выбора и самостоятельно определяет свой путь в жизни. Однако, с этой свободой также приходит ответственность за свои поступки и решения.

Другой важной концепцией экзистенциализма является то, что жизнь человека не имеет заранее заданного смысла или цели. Экзистенциалисты утверждают, что каждый человек должен самостоятельно определять смысл своей жизни и стремиться к нему. Однако, это также означает, что каждый человек должен принимать на себя ответственность за свою жизнь и нести последствия своих решений.

Еще одной важной концепцией экзистенциализма является то, что человек живет в условиях абсурда. Экзистенциалисты утверждают, что жизнь человека не имеет логического объяснения или обоснования, и что мы должны принимать этот абсурд как неизбежный факт жизни. Однако, это также означает, что каждый человек должен самостоятельно определять свои ценности и стремиться к достижению этих ценностей.

Еще одной важной концепцией экзистенциализма является то, что человек живет в условиях страха. Экзистенциалисты утверждают, что страх – это неизбежный фактор жизни, и что каждый человек должен научиться жить с этим страхом и принимать его как неотъемлемую часть своей жизни. Однако, это также означает, что каждый человек должен научиться преодолевать свой страх и не позволять ему ограничивать свои действия.

В целом, экзистенциализм представляет собой философское направление, которое акцентирует внимание на личности и ее существовании в мире. Он утверждает, что каждый человек имеет свободу выбора и самостоятельно определяет свой путь в жизни. Однако, с этой свободой также приходит ответственность за свои поступки и решения. Экзистенциализм также утверждает, что жизнь человека не имеет заранее заданного смысла или цели, и что мы должны сами определять смысл своей жизни.

Целью данной научной работы является выделение и анализ гуманистической категории человека как высшего идеала в развитии мировой философской мысли.

Ключевые слова: гуманизм, гуманистический идеал, высшая ценность, свобода, справедливость, нравственность.

Человек, его внутренняя гуманистическая сущность, место и роль в общественных процессах и явлениях – одна из вечных философских проблем. Сколько существует философская мысль, столько данная проблема своей таинственностью и глобальностью захватывает мыслителей, которые в самых различных философских аспектах исследуют ее. И хотя на протяжении тысячелетий сформировалось много философских течений, школ и направлений, в центре социально-философских поисков которых – гуманистическая ценность человека, все же данная проблема остается актуальной, поскольку постоянно меняется человеческое общество, условия, в которых оно функционирует, и, следовательно, меняется и сам человек, его ценностные ориентации, вкусы, идеалы и мировосприятия. Целью данной научной работы является выделение и анализ гуманистического идеала в социально-философском дискурсе.

Компаративистское сопоставление исследований, в которых проблема человека рассматривается с позиций теологии, онтологии, гносеологии, феноменологии и др. концепций, дает основания утверждать, что в аксиологическом аспекте она на сегодняшний момент исследована в недостаточной степени, хотя представления о человеке как наивысшем гуманистическом идеале высказали мыслители еще задолго до нашей эры. Человек становился в центр внимания философской науки, которая только отделилась от мифологии, поскольку стремилась объяснить природу человека, его сущность, социальную роль, выявить, что человека делает человеком. Например, считается, что Сократ был создателем первой философской концепции человека. Он, по утверждениям Ксенофонта, в отличие от своих предшественников и современников хотел не только объяснить природу, вселенную и космос, но в первую очередь человека. Античная философия сформулировала принцип, согласно которому «человек есть мера всех вещей».

Однако уже в то время этот принцип толковался по-разному. Так, по Сократу, человек – мера всех вещей как носитель божественного разума. Протагор полагал, что человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют. У Гераклита, Демокрита, Аристотеля данное положение приобрело материалистически-антропологическое значение, оказавшее значительное влияние на дальнейшее развитие материалистического направления в философии. Существовало и множество других толкований данного гуманистического положения о человеке [1]. Гуманистический смысл данной максимы состоит в том, что человек уже в то время рассматривался как высшая ценность, являющаяся критерием для оценки предметов и явлений окружающего мира, в том числе и тех, которых он сам создает в процессе своей творческой деятельности. Так, по мнению софистов, человек и его высшая гуманистическая сущность всегда имеют относительную и историческую ценность. Им также принадлежит идея равенства народов, поскольку, по их мнению, все имеют единую человеческую природу.

Однако взгляды софистов и представителей других философских школ во многом различались между собой. Если софисты считали, что человек является центром культуры, создателем культурных ценностей, во всех своих поступках он руководствуется волей, чувствами, то Сократ полагал, что человек прежде всего – творец добра и цель самопознания. Сократа больше всего интересовал внутренний мир человека, его душа, моральные ценности, а также ценность самого человека. Критерием гуманистической ценности человека, его поступков Сократ провозглашает его моральные добродетели, широту кругозора и способность к самопознанию. Только истинное познание сути вещей и познание самого себя делают человека наивысшей ценностью. Отсюда он заключает, что основная задача человека – «познай самого себя» [2]. В дальнейшем, на протяжении развития человеческого общества после античного периода многократно изменялись взгляды относительно гуманистического идеала как наивысшей ценности человека в зависимости от изменений социокультурного устройства общества, смены мировоззренческих систем, ценностных парадигм и множества других факторов. Каждая из философских концепций раскрывала эту проблему по-новому, но никогда мыслители не обходили ее своим вниманием. Особо выделяется своей глубиной проникновения в данную проблематику христианская философская концепция, утверждающая гуманистические идеалы смирения, кротости, надежды и человеческой веры к Богу.

Согласно христианскому гуманизму, ценность человека измеряется не тем, насколько он достиг своего совершенства, а тем, насколько в нем проявляется божественное начало, куда после смерти попадет его бессмертная душа. Представители христианской религиозной философии Августин Блаженный и Фома Аквинский, утверждая божественное начало в человеке, пытались обосновать идею гуманистической самоценности человеческой души, ее бессмертие. Вся философия Средневековья была ориентирована на религиозные аспекты жизни человека. Бог утверждался высшим идеалом, но человеку также отводилось ведущая роль и значение, поскольку его возвышенный духовный образ приравнивался к Богу. Вследствие этого человеческая душа возводилась в ранг наивысшего гуманистического идеала. Кроме того, антропологическая гуманистическая тематика христианской философии (А. Аврелий, Ф. Аквинский и др.) утвердила новые гуманистические идеалы: веру, надежду, любовь [3]. Эпоха Возрождения характеризовалась бурным и радикальным обновлением всей европейской культуры, подняла образ творческого и активного человека как наивысшего гуманистического идеала. Гуманизм стал главной философской проблематикой в тот период. Философию эпохи Возрождения прежде всего отличал ярко выраженный антропоцентризм. Проблема истины, добра и красоты в связи с гуманистической проблемой человека стала основой философских исканий мыслителей этого времени (Дж. Манетти, Фр. Петрарка, Л. Б. Альберти, Эразм Роттердамский, М. Монтень и др.). Бог философии Возрождения – не бог ортодоксальной религии, не бог схоластического богословия. Он лишается свободы, он не творит мир «из ничего», он «со-вечен» миру и сливается с законом естественной необходимости.

Если в Средневековье человек рассматривался в его отношении с Богом, то для Возрождения характерно понимание человека как самостоятельной и творческой личности. Аскетизму, вере в потусторонний мир были противопоставлены светские интересы и полноценная земная жизнь. Все это привело к необычайному расцвету искусства, науки и становлению гуманистического мировоззрения [3]. В период Нового времени, когда в мире зарождались и утверждались новые капиталистические отношения, ценность человека вновь занимает центральное место в философских поисках, ведь именно в этот период начинает меняться социальная роль и функции человека. Становление науки как социального института и ее выдвижение на передний план в социокультурном развитии является ведущей характеристикой Нового времени. В Новое время и эпоху Просвещения проблеме человека и ее гуманистической ценности уделяли внимание такие выдающиеся представители мировой философии как Дж. Локк, Дж. Бруно, Ф. Бэкон, Т. Мор, Т. Кампанелла, Э. Роттердамский, М. Монтень, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, Вольтер, Ж. Руссо, Ж. Дидро, К. Гельвеций и многие другие. В философском дискурсе XVII–XVIII вв. понимание гуманистического идеала как особого социально-этического феномена общественной жизни и личностного бытия человека в основном сводилось к научному познанию и механизмам психики. Так, у Р. Декарта совесть, раскаяние, любовь и уважение, стыд и гордость, мужество и трусость определяются как свойства и проявления всеобщей психической конституции человека, как выражение его изначальных душевных импульсов. Б. Спиноза сводит специфическое содержание гуманистических идеалов к тому, что составляет природу и разум человека, проявляя тем самым рационально-натуралистические воззрения относительно гуманистического идеала. Т. Гоббс и Дж. Локк развивали социальные концепции, связывая сущность и реализацию гуманистического идеала с правильным построением общественного устройства. Трактовка ими социального идеала имела в целом сословно-корпоративный характер, т. е. была ориентирована на осмысление локальных групп и их конкретное положение в системе социальной иерархии [1]. Кроме того, философы Нового времени пытались определить назначение человека во вселенной, его роль в общественном процессе, а, следовательно, и его ценность. В частности, И. Кант, протестуя против

феодального закрепощения человека, стремился научно обосновать гуманистическую идею самоценности человека и его активности. Обосновывая двойственный характер природы человека и мира, немецкий мыслитель полагал, что человек, с одной стороны, обладает разумом и выступает активным преобразователем подвластных ему мира вещей, с другой – является ноуменом, вбирающим в себя чистый разум, волю и априорные возможности, и вследствие этого открыт миру свободы, трансцендентальной нравственности и абсолютных ценностей. Только за пределами теоретического разума человек в силу своих особых интеллектуальных априорных способностей способен трансцендироваться в сверхчувственной мир «вещей в себе», к которому Кант относил и человека [1].

Утверждение капиталистических отношений в странах Европы еще больше концентрировало философское внимание на проблему человека и его высшей гуманистического ценности. В мировой философии возникают такие новые течения и направления, как неокантианство, прагматизм, неотомизм, экзистенциализм, прагматизм и др., представители которых рассматривали образ и ценность человека в тесной взаимосвязи с новыми общественными отношения и политическими событиями. В ХХ веке трагичность взаимосвязи личности и общества, осознание реальной гибели человечества в мировых войнах определили внимание к гуманистической проблематике человека как наивысшей ценности и к его социально-этическим условиям бытия. Это время бурных социальных и культурных событий, развития науки и техники, качественных изменений в способе производства, возникновения глобальных проблем. Общий кризис культуры, стремление гармонизировать и усовершенствовать человека, общество, мир отразились и в обоснованиях идеалов гуманизма.

Свою задачу социальная философия XXI века видит в том, чтобы примирить эти две стороны, показав, что социальное бытие человека – действительность – может быть рациональна осмыслена, гуманизируема и вместе с тем содержит необъективируемый иррациональный компонент. Плюрализм точек зрения в современной философии сохраняется и по отношению к гуманистическому идеалу. Произошедший в Европе в начале XX века мощный социокультурный сдвиг и резкий научно-технический скачок отрыли перед человеком и обществом новую ситуацию. В организации социальнополитического бытия на передний план выдвигаются высшие ценности общественного блага и личностной свободы.

Поэтому современные социально-философские концепции в толковании гуманистического идеала прежде обращают внимание на соотношение справедливости и свободы как главных регулятивов института социальных отношений. Современные философские теории обосновывают гуманистический идеал свободного человека, понимая свободу как право быть самим собой. Кроме того, концепция утилитаризма Дж. Роулза выдвигает гуманистический идеал справедливости, который также получил в современном философском дискурсе широкое распространение.

Литература

1. Квятковский Д. О. Социально-философский дискурс гуманистического идеала // Научное познание: методология и технология. – 2012. – № 1 (28). – C. 79–83.

2. Квятковский Д. О. Особенности гуманистического идеала в философии Древнего Мира // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. – 2015. – № 3. – С. 73–81.

3. Квятковский Д. О. Гуманистический идеал: ценностный аспект (социальнофилософский анализ): монография. – М.: Логос, 2014. – 132 с.

Д. О. Квятковский

Несмотря на тесные исторические связи между наукой и философией, современные ученые часто воспринимают философию как совершенно отличную от науки и даже противоречащую ей.

Здесь мы утверждаем, что, наоборот, философия может оказывать важное и продуктивное влияние на науку. Despite the close historical ties between science and philosophy, modern scholars often perceive philosophy as completely different from science and even contradicting it. Here we affirm that, on the contrary, philosophy can have an important and productive effect on science.

Актуальность исследования — Быстрый рост научных знаний и широкое использование их достижений в области технологий после окончания Второй мировой войны привели к беспрецедентному научнотехническому прогрессу, охватившему многие промышленно развитые страны.

И это не могло не вызывать общественного интереса к проблемам развития науки, повышения ее темпов роста, укрепления связей с промышленностью и народным хозяйством в целом. В ответ на эти потребности возникает целый ряд новых дисциплин, которые ставят своей целью изучение различных аспектов существования и функционирования науки. Проблема исследования – выявление значимости философии в рамках современных наук. Степень научно-теоретической разработки темы — Появление и формирование философии науки в первую очередь связано с фамилиями таких философов и экспертов, как О. Конт, Дж.Ст. Милль, Э. Мах, А. Пуанкаре, А. Эйнштейн, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Н. Бор, Т. Кун, К. Поппер и др. Задачи исследования: 1) Охарактеризовать предпосылки взаимодействия философии и науки в 21ов веке; 2) Рассмотреть взаимодействие философии и науки на современном этапе на различных примерах. Наука и философия всегда учились друг у друга. Философия неутомимо черпает из научных открытий новую силу, материал для широких обобщений, в то время как наукам она придает мировоззренческие и методологические импульсы своих универсальных принципов. Многие общие руководящие идеи, которые лежат в основе современной науки, были впервые изложены философией. Одним из примеров является идея атомной структуры вещей, озвученная Демокритом.

Некоторые предположения о естественном отборе были высказаны в древние времена философом Лукрецием, а затем французским мыслителем Дидро [4]. Итак, зачем науке философия? Мы задаем этот вопрос, несмотря на прочную историческую связь между философией и наукой. Однако сегодня ученые склонны воспринимать философию как нечто совершенно иное, противоположное науке или даже бесполезное. Философия предлагает концептуальное разъяснение, которое не только повышает точность и полезность научных терминов, но также приводят к новым экспериментальным исследованиям, поскольку выбор данной концептуальной основы сильно ограничивает способ представления экспериментов.

Также философия может внести свой вклад в критику научных предположений — и даже может быть активна в формулировании новых, проверяемых и прогнозирующих теорий, которые помогают установить новые пути для эмпирических исследований [5]. Рассмотрим такой пример воздействия философии на когнитивные науки, как задача ложного убеждения. Философ Даниэль Деннет был первым, кто задумал основную логику этого эксперимента как пересмотр теста, используемого для оценки теории разума, способности приписывать психические состояния себе и другим. Задача проверяет способность приписывать другим убеждения, которые кто-то считает ложными, ключевая идея заключается в том, что рассуждение о ложных убеждениях других, в отличие от истинных убеждений, требует представления о других людях как обладающих умственными представлениями, которые расходятся с их собственными о таковом мире на самом деле[2]. Задачи ложного убеждения представляют собой важный эксперимент в различных областях когнитивной науки и нейробиологии с широким применением и последствиями. Они включают тестирование на стадии когнитивного развития у детей, обсуждение архитектуры человеческого познания и его отдельных способностей, оценку теории умственных способностей у высших приматов, развитие теорий аутизма как слепоты ума (в соответствии с которым возникают трудности при прохождении задания ложного убеждения связанные с состоянием обследуемого), и определение того, какие именно области мозга связаны со способностью рассуждать о содержимом разума другого человека [1].

Философия также помогла области когнитивной науки избавиться от проблемных или устаревших предположений, способствуя научным изменениям. Понятия разума, интеллекта, сознания и эмоций используются повсеместно в разных областях, зачастую с небольшим согласием в отношении их значения. Инженерный искусственный интеллект, построение психологических теорий переменных психического состояния и использование нейробиологических инструментов для исследования сознания и эмоций требуют концептуальных инструментов для самокритики и междисциплинарного диалога — именно те инструменты, которые может предоставить философия. Сегодня наука и философия не так близки, как раньше. Для каждого сообщества важно сделать один шаг навстречу другому. И это не простая задача. Есть много препятствий. Многие философы дистанцировались от науки и научной работы. Кроме того, даже философам, которые готовы вести диалог с исследователями, часто не хватает знаний о последних научных открытиях. С другой стороны, лишь немногие исследователи осознают преимущества философии и то, что она может принести в научный и инновационный мир. Лишь немногие имеют время и возможность быть в курсе знаний, полученных философами. В основном ученые не обладают знаниями и силой философии. Так мы создали разрыв между наукой и философией.

Воссоединение этих двух дисциплин было бы очень полезно для мира. Но как на практике мы можем способствовать сотрудничеству между исследователями и философами? На первый взгляд, решение может показаться очевидным: каждое сообщество должно сделать шаг навстречу другому. И все же было бы ошибкой считать это легкой задачей. Препятствий много. В современном научном контексте, в котором доминируют растущая специализация и растущий спрос на финансирование и результаты, только очень ограниченное число исследователей имеют время и возможность даже узнать о работе, написанной философами по науке, не говоря уже о ее чтении. Принимая во внимание вышеуказанные данные, можно и нужно воспринимать философию и науку как континуум. Философия и наука разделяют инструменты логики, концептуального анализа и строгой аргументации.

Тем не менее, философы могут использовать эти инструменты со степенями тщательности, свободы и теоретической абстракции, которые практикующие исследователи часто не могут себе позволить в своей повседневной деятельности. Философы, обладающие соответствующими научными знаниями, могут затем внести существенный вклад в развитие науки на всех уровнях научной работы от теории до эксперимента.

Литература: 1. Введение в историю и философию науки / С.А. Лебедев и др. — М.: Академический проект, 2019. — 384 c. 2. Виктор Александрович Штофф и современная философия науки. — М.: Издательство СПбГУ, 2016. — 482 c. 3. Гирусов, Э. Актуальные проблемы философии науки / Э. Гирусов. — М.: Прогресс-традиция, 2019. — 560 c. 4. Лукреций. О природе вещей//Л., Изд-во АН СССР, 1947. — 451 с. 5. Федоров, Николай Мыслитель-«ученый», «слишком ученый», то есть ученый-филистер / Николай Федоров. — Москва: СПб. [и др.] : Питер, 2019. — 871 c. 6. Юрий, Иванович Леднев Любовь к Мудрости. Тайны науки Философии. Книга 1 / Юрий Иванович Леднев. — М.: Издательские решения, 2015. — 894 c.

С.А. Ротмистров, М.В. Ромм

В данной работе рассматривается такой феномен, как мысленный эксперимент. Также, мысленный эксперимент в данной статье выступает как связующее звено между экономикой и философией. Ключевые слова: философия, экономика, мысленные эксперименты. Во всех случаях для того чтобы связать два, разных по смыслу термина нам необходимо дать им определения.

Философия — это особая форма мыслительной деятельности человека, направленная на всеобъемлющее рациональное осмысление мира и бытия человека в нем [1, с. 722]. Экономика – это хозяйственная деятельность общества, а также совокупность отношений, складывающихся в системе производства, распределения, обмена и потребления [2, с. 814].

Казалось бы, философия и экономика не имеют точек соприкосновения. Но в данной работы авторы воспользуются возможностью связать два этих феномена посредствам мысленных экспериментов, так как эксперименты играют большую роль в изучении, как философии, так и экономики. Мысленные эксперименты — это вид познавательной деятельности, по правилам которой, эксперимент проводится не в реальной жизни и на каких-то реальных примерах – а в мыслях, то есть у себя в голове. Мысленные эксперименты являются важными методами научного познания — как в естественных, так и в социальных науках Великий экономист Дж. Кейнс говорил: "экономисты мыслят моделями"[3, с. 817].

В свою очередь философия позволяет экономисту отойти от моделей и цифр, и попытаться посмотреть на вещи с другой стороны, добавить в этот закоренелый рационализм нотки креатива и фантазии. Для детального изучения, и понимания взаимосвязи экономики с философией, необходимо рассмотреть ключевые мысленные эксперименты, которые множество людей люди проверяли, либо слышали о них. Комната Мэри Рассмотрим следующую ситуацию, всю жизнь Мэри находится в комнате, где присутствуют лишь черный и белый цвета. Она великолепный ученый и в течение жизни овладевает всей физической информацией о том, что именно происходит, когда мы видим небо или спелое яблоко. Следовательно, знает и может использовать термины «синий», «красный». И наступает момент, когда Мэри может выйти из этой комнаты и увидеть своим глазами все изученное ею ранее. Узнает ли Мэри что-то новое о цвете, когда увидит своими глазами не чернобелые предметы? Эксперимент направлен против чрезмерного рационализма, который утверждает сводимость мира к цифрам и расчетам. Теперь рассмотрим этот эксперимент на предпринимателе, который впервые выходит на рынок. Он так же имеет огромный багаж знаний и правил ведения успешного бизнеса, но эксперимент показывает, что все эти знания, цифры, статистика это малая часть успеха, а самым главным аспектом является опыт, то есть прямой контакт с тем, что ты изучаешь и с чем сталкиваешься. Китайская комната Что представляет обычный человек, когда слышит слово экономист?

Человека, который сидит целыми днями и подсчитывает расходы и доходы, пытаясь уменьшить первое и увеличить второе. И можно подумать, что данную деятельность можно полностью заменить искусственным интеллектом. Суть эксперимента в том, что человек находится в комнате, в которую через специальное отверстие скидывают листы с китайскими иероглифами. Сам он перевести не может и, что написано, не понимает, но у него есть специальная инструкция, как и на какие иероглифы нужно отвечать. Таким образом, человек не зная, что написано на листе, не знает, что он ответил, а человек, который будет позже читать записи на данном листке, будет считать, что человек в комнате знает китайский. Именно так работает искусственный интеллект. Он может действовать лишь на основе алгоритмов, заложенных в нем изначально [4]. В жизни все выглядит следующим образом. В компаниях всегда есть логист, который занимается приемом и доставкой товара. Это очень востребованная профессия. И на первый взгляд данный вид деятельности представляет собой набор алгоритмов, выполняемых человеком, которого с легкостью может заменить машина, то есть искусственный интеллект. Но если рассмотреть детальнее, то данная профессия требует от исполнителя не просто выполнения задачи, а еще и нахождения самого оптимального пути к ее решению, возможно, используя все возможности правого полушария мозга, а именно: фантазию, креативность, интуицию. В свою очередь машина может выполнять какие-либо алгоритмы, но она не сможет искать нестандартные пути решения. И причиной этого является отсутствие разума у компьютера. Дилемма заключенного Данный мысленный эксперимент часто используется как модель для разбора в методах оптимальных решений. Суть ее в том, что двух преступников ловят на ограбление банка.

Оба заинтересованы лишь в своей свободе и их мало волнует судьба напарника. Прокурор дает каждому из них следующие условия: Вы можете выбрать одно из двух — признаться или хранить молчание. Если вы расскажете все, а ваш сообщник будет молчать, я сниму все обвинения против вас, и использую ваши свидетельства, чтобы ваш сообщник получил серьезный строк. И точно также, если он признается тогда, как вы будете молчать, он будет свободен, а вы будете сидеть в тюрьме. Если вы оба признаетесь, я признаю виновными вас обоих, но буду следить за тем, что вы оба получите условно-досрочное освобождение. Если вы оба будете молчать, мне придется опираться на выдвинутое против вас обвинение о владении огнестрельным оружием. Проблема заключается в том, что мы часто из-за нехватки данных принимаем неверное решение.

В этой задаче на первый взгляд каждому выгоднее признаться, но если разобраться, то более благоприятный исход будет, если оба будут молчать. Данный мысленный эксперимент не имеет права на жизнь, так как компании, выходящие на рынок, которые не имеют информации, долго не проживут и будут негативно сказываться на благосостоянии мировой экономики. Но есть и те компании, у которых есть информация инсайдеров, а также есть сценарий, который необходимо соблюдать, но этот момент уже точно не имеет связи с дилеммой заключенного. Донорская лотерея Суть данного эксперимента заключается в представлении параллельного мира, в котором соблюдаются такие условия как: 1. Позволить человеку умереть, равносильно тому, что ты убьешь его собственноручно; 2. Операции по пересадке органов в этом мире всегда выполняются удачно.

Что из этого следует? В таком обществе донорство будет являться этической нормой, ведь один человек, выступивший в роли донора, может спасти множество людей. Тогда в мире проводится лотерея, которая в случайном порядке определяет абсолютно здорового человека, который должен будет пожертвовать собой, чтобы не дать умереть нескольким больным. Одна смерть вместо многих, с точки зрения логики – это рационально. Но в нашем обществе это будет выглядеть кощунственно. Стоит ответить на вопрос: Как же данный эксперимент связан с экономикой? Если представить, что условия немного поменяли формулировку, но смысл остался тем же. 1. Позволить человеку обанкротиться – равносильно тому, что ты отбираешь у него все деньги; 2. Переводы денег всегда удачны, и люди находящиеся на грани банкротства всегда рационально используют эти деньги

Что же из этого следует? Лотерея, которая проводится в мире, отберет богатого человека, который должен будет раздать все свои деньги тем, кто находится в шаге от банкротства, тем самым помогая им дальше развиваться как экономический субъект. В конечном итоге, мы получим результат, что один богатый человек жертвует своими финансами для того чтобы спасти несколько бедных людей [5, с. 57]. Но проблема заключается в том, что богатый человек сам станет банкротом, если начнет раздавать деньги бедным, получается бесконечная замкнутая цепь банкротств, что лишает данную схему смысла. Если брать за основу данную схему, экономика мира упадет, из-за того, что просто-напросто пропадет смысл предпринимательской деятельности. А если не будет предпринимательства, то люди, которые были бедными и стали обладать материальными ценностями, будут считаться богатыми на фоне остальных. Данная цепь приведет к полному вымиранию общества.

А это значит, что данный мысленный эксперимент не может быть связующим звеном между экономикой и философией. А все потому, что с экономической токи зрения, данный мысленный эксперимент – не имеет права на существование. Занавес наведения Представим людей, которым необходимо создать определенное общество, и все что с ним связано: законы, государственные структуры, социальный порядок. Эти люди не имеют ни гражданства, ни пола, никакого-либо опыта — то есть, проектируя общество, люди, находящиеся внутри него не могут исходить из собственных интересов. Они не знают, какая роль выпадет каждому в новом социуме. Какое же общество эти люди сумеют построить? Едва ли одно из существующих обществ на данный момент. Эксперимент показывает, что все социальные организации на практике, так или иначе, действуют в интересах определенных групп людей. Говоря простыми словами, какими бы не были создатели общества, всегда будут те, которые ведут за собой, ровным счетом, как и те, что позволяют себя вести. Таким образом, модель общества в большинстве случаев будет такая – интерес ведущих = интерес всего общества. То есть если ведущие скажут, что для развития экономики нам необходимо добывать уголь, то ведомые будут его добывать [6, с. 33]. Однако эксперимент по строительству идеального государства под управлением ведущих (философов, правителей), который Платон пытался поставить дважды, потерпел неудачу, а самого Платона дважды продавали в рабство.

Данный эксперимент невозможно представить в экономике, так как принципа справедливости как такового нет, нельзя действовать в интересах всего общества, всегда будут те люди, которые богачи, и чьи прихоти будут выполняться безукоризненно. Именно по этой причине данный эксперимент не является связующим звеном философии с экономикой В заключении к всему вышесказанному хотелось бы обратить внимание на тот факт, что связь между экономикой и философией размыта. Точнее будет сказать, что ее нет, так как экономика – это строго математическая наука, которая полагается в основном на числа. Но суть в том, что философия иногда является неким дополнением, для экономики, которое помогает в той, или иной ситуации, например, когда экономисту, необходимо включить фантазию или воображение. Большинство профессий в сфере экономики уже заняли роботов, и только фантазии является последним оплотом сопротивления людейэкономистов, и машин.

Список литературы

1. Ожегов С.И. Философия. М.: «Советская энциклопедия», 1964. 900 с.

2. Ожегов С.И. Экономика. М.: «Советская энциклопедия», 1964. 900 с.

3. Ожегов С.И. Эксперимент мысленный. М.: «Советская энциклопедия», 1964. 900 с.

4. Кулик А.В., 10 мысленных экспериментов современной философии. «Русский репортер», 2012.

5. Йойлева Г.В. Специфика моделирования и мысленный эксперимент в научном познании. М.: «Вестник Северного Федерального Университета», 2015. 100 с.

6. Кретов П.В. Символика мысленных экспериментов: философский аспект. К: «Философские проблемы информационных технологий и киберпространства», 2014. 250 с.

С.А. Пронин, Р.В. Пименов, Е.А. Ерохина

XV-XVI века в Западной Европе принято называть эпохой Возрождения. За это время произошёл расцвет культуры, который принято связывать с появлением антропоцентризма и гуманизма. По сравнению со средними веками люди всё ещё верили, что человек произошёл от Бога, однако был похож на него не только телом и наличием души, но и тем, что человек тоже способен творить. Появление человека-творца сместило царивший в эпоху Средневековья теоцентризм и сменило его антропоцентризмом. Жизнь земная стала цениться так же, как и жизнь небесная. У человека появилась большая самостоятельность, что привело к развитию самосознания.

У людей сформировались общественная позиция и чувство собственного достоинства. Именно из-за этого человек и нашёл самовыражение в творчестве, а не в науке, как в эпоху Просвещения. Ещё Данте Алигьери говорил о важности земного бытия человека. Гуманизм эпохи Возрождения пробудил интерес индивида к самому себе, желание понять смысл и цель своей жизни. Также идеи гуманизма того времени утверждали, что человек, наделённый разумом и бессмертной душой, поставлен в центр мироздания самой природой. Из-за этого идеал человека видели в творце, для которого характерно осознание красоты окружающего мира, желание познать себя и природу, стремление к творческой деятельности. Через искусство определялось место человека в мире, а через стремление отразить и познать гармонию мира стал возможен союз между художниками и учёными.

Пожалуй, в качестве самого яркого примера идеала человека эпохи Возрождения можно выделить Леонардо да Винчи. Он представлял собой человека-творца именно в понимании того времени и являлся не только учёным, но и художником. По отношению к нему часто употребляют термин «универсальный человек», что вполне способно описать не конкретный пример, а некий общий идеал человека Ренессанса. Таким образом, в философии и культуре эпохи Возрождения идеалом человека является творец или по-другому художник. Но к творцу в те времена относятся не только люди искусства, но и учёные, открывающие законы, по которым создан мир, а потому способные создать уже свой собственный новый мир, как правило, через искусство.

Арапова А. В.

Бытие, как оно являемо нам, часто оказывается ложью. Ложь тотальна, объективна и абстрактна – как наши картины природы, равно как и изображения внутри-социального бытия – мнения, предрассудки, «истины повседневности». Ложь здесь понимается синонимом «иллюзии», «картины», абстрактного мнения.

Она (ложь) потенциальна истиной. Можно сказать, что это сырье для истины, которое, однако, обретает статус «истины» по мере ее субъективации и конкретизации. Вот что, собственно, мы постараемся здесь обосновать. Многие знают о взаимодействии, взаимопереплетении лжи и истины. На этом и основано мнение о том, что они могут быть одновременно критерием друг друга. Поэтому, говоря о лжи, мы всегда говорим об истине, и наоборот.

Почему мы, собственно, верим себе и другим людям, вещающим об истине (хотим верить, настраиваемся как камертон)? Смысловая совокупность значений «объективной истины» содержит в себе мощный сакрально-психологический код: имплицитное приглашение (от социума, от культуры) «настроится на волну», войти в состояние, которое от тебя требуется, не рассуждающего, торжественного доверия. Интерсубъективность, авторитетность «объективной истины» заранее давит на человека и заранее предопределяет его податливость. Смысл «объективности» – это «глас социума», муштрующего свои «единицы», определяющего параметры возможного поведения.

Истина как конечная программа целей социума (да и вида) не может не быть «одной» и «объективной» для отдельных особей. Плюрализация, субъективация истины разрушает сами основания видового, универсального единства. Но то, что истина для социума-вида, вряд ли может быть чемлибо иным, чем порабощением и ложью для нового, не-видового человека. Психология истины и генерирует естественно-социальную ложь как нормальное состояние социума. Почему мы сакрализуем (во всех культурах, во все исторические эпохи) истину?

Неявно предполагается, что мы, приступая к поиску истины, настраиваясь на ее, тут же качественно-бытийно преображаемся: входим в особое, уже приобщенное к сакральности самой истины состояние. И эта будущая истина нас должна нас изменить психологически, гарантируя нашу честность, особую жертвенность и бескорыстие. Ситуации, связанные с сакрально-психологическим кодом «истины», характерны наведенными суггестиями: требованием, желанием, ожиданием всеобщей честности. Люди здесь психологически становятся детьми, ибо в большинстве своем действительно верят в возможность серьезной всеобщей честности. Конечно, в идеале это можно понять – ведь если я не настроен подобным образом и не жду от других того же, то все теряет всякий смысл.

Требование, кодированное в «психологии истины», на самом деле погружает многих людей в состояние исступленной честности – что и бросает их в объятия всяческих гуру, Учителей, да и просто философов Истины. Это состояние сродственно религиозному чувству и многие,
если не большинство, с замиранием сердца, особым просветлением приступают к серьезному обсуждению вопроса об объективной истине мира самого по себе. Бывает ли такое при лжи? Нет. Но осмелюсь заявить: это-то и делает ложь более полезной и действенной категорией. Нам не затемняет глаза, мышление эта мифология (психология) истины – мы ясно видим ложь, пока не приступаем к жертвоприношениям и не пускаемся в «священные пляски» истины. Понятие «лжи» прагматично и конкретно: все, что не ложь – истина?

Нет. Все, что не истина – ложь? Да. Налицо бытийная и психологическая неравноправность истины и лжи, где истине неправомерно, т.е. не обосновывая «почему это так», приписывают функции различения «себя и лжи». Смысловые значения лжи: обман, заблуждение, ошибка, иллюзия, видимость, не-истина. Однако, как традиционно истину связывают со значением «соответствия», так и ложь – со значением «несоответствия».

Несоответствия наших утверждений, либо утверждений других с общезначимыми, либо индивидуально-полагаемыми представлениями о реальности. В термине «ложь» общеожидаемо содержится скрытое указание на смыслы: «грубого искажения» соответствия в субъективных интересах. В отличие, к примеру, от терминов «иллюзия», «заблуждение» или нейтрального «не-истина». Между тем, ложь – это тоже соответствие, как и истина, но соответствие тому, что человеку антипатично, идет в разрез с его глубинными интенциями, ожиданиями, желаниями. Нет вообще несоответствия в полном смысле слова, ибо подлинное несоответствие – это «чепуха», «бессмыслица» (к примеру: люди – это квадратные круги). Ложь даже в большей мере соответствие (т.е. чаще применяема, сравниваема), чем истина. Ложь более универсальна, чем истина, т.к. более гибка и применима не с такой дотошной пытливостью фиксации граней соответствия, как истина.

Так, мы говорим, к примеру, «человек – звезда» или «человек – камень». Это ложь? Вовсе нет, если это метафоры, то «человек-звезда» это «попидол» либо «выдающийся профессионал», как «человек-камень» это «черствый» либо «непреклонный». Но при дотошно-буквалистском толковании – ложь. «Слово сказанное – ложь»: афоризм житейской мудрости, выражающий фундаментальное противоречие между ментальным многомерным подразумеванием мыслимого (звезда, камень) и усечением, обрезанием определенностью высказывания. Применяем же мы квалификации «истина-ложь» именно к высказываниям, которые в силу этого обречены всегда быть неполными, ложными, но ориентированными на истину – непрерывно длящийся, живой мыследеятельностный процесс «искрения смыслов». Истина всегда оказывается священной, недоступной и невыразимой в силу своей метафизической локализации – в сфере мышления: суверенного, презрительно относящегося к жесткости фиксации вербального выражения. Отсюда ее адреса: «мир идей» Платона, царства чистых сущностей Сантаяны и Гуссерля.

Это предел метафизации истины, имеющий под собой простое обстоятельство: нам кажется – мы понимаем «что-то», когда мы мыслим об этом «что-то». Развитая мысль – поистине божественное, хотя и само по себе редкое, трудно достигаемое и еще более трудно удерживаемое состояние. Оно сродственно в некотором роде иллюзии всеведения: не направленный, избирательный фокус внимания на обнаружение, вскрытие, удержание смысловой последовательности рассуждений по заданной нами целесообразности-выборки какого-то нужного нам сюжета, а одновременность присутствия всего мирового контекста даже в таких, казалось бы, незамысловатых высказываниях, как «человек-камень». Конечно, это присутствие в виде смысловых оттенков, полутонов – потенциальное присутствие. Каждое высказывание в этом плане – всегда смысловая монада, способная развернуть из себя весь возможный микрокосм значений, причем в любом направлении. Истина – в мысли? Да, и только там. Однако в отличие от платонистских построений мы утверждаем, что истина обитает только в конкретной мысли, т.е. мысли конкретного, но углубившегося в своем развитии сознания, когда абстрактность преодолевается (нейтрализуется) рефлексией.

В.И. Красиков, г. Москва

Идея о принципиальной неоднородности моральных требований и механизмов их реализации обсуждается философским сообществом в последнее десятилетие особенно интенсивно. И дело не только в сугубо академическом интересе, связанном со стремлением глубже понять мораль, но и в актуализации ряда социальных, политических и экономических проблем, решение которых требует от законодателей и лиц, принимающих общественно значимые решения, моральной рефлексии. В ряде теоретических исследований было зафиксировано то обстоятельство, что общественные процессы и события не всегда поддаются корректной оценке в рамках традиционного морально-философского дискурса, отражающего по преимуществу индивидуальную мораль («перфекционистскую» мораль, «мораль индивидуального совершенствования») [3, С. 3-17, 6]. Авторы этих исследований полагают, что основанием для оценки таких явлений должна быть общественная мораль, имеющая в сравнении с индивидуальной ряд особенностей.

Следует отметить, что философское наследие содержит значительное количество образцов как личностного, так и общественного подходов к пониманию морали. В большинстве своем философы исходят из обоснованности лишь одной точки зрения и сводят моральное сознание к одному из его прототипов – индивидуальному или общественному. Сторонники личностного подхода усматривают в морали форму индивидуального сознания, что предопределяет выбор объектов этического анализа, в качестве которых мыслятся представления человека о нравственном и безнравственном, воплощенные в его личных качествах – добродетелях и пороках. В рамках данного подхода мораль может реализоваться исключительно в индивидуальном выборе, являясь при этом мерой ответственности человека перед самим собой. Об общественном измерении морали сторонники такого подхода отзываются скептически.

Так, например, А. Швейцер настаивает на следующем: «Этика нравственной личности и этика, созданная обществом, не сводятся одна к другой и не являются равноценными. Подлинная этика есть только первая. Вторая не есть собственно этика» [8, С. 292]. Такая категоричная позиция либо исключает возможность апелляции к этике при решении вопросов, порожденных противоречивым взаимодействием личности и общества, либо ведет к таким их решениям, которые губительно сказываются на поддержании социального порядка. Второй подход к пониманию морали опирается на тезис о преобладании общественных истоков морального сознания, а в своем радикальном варианте полностью отрицает возможность индивидуальной морали. В рамках данного подхода мораль определяется как изначально социальное явление, «реакция» на потребности общества. Одним из тех, кто отстаивает общественную сущность морали, утверждая ее в качестве механизма социальной организации, является Э. Дюркгейм. «Нравственность, – отмечает он, – во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий» [5, C. 370].

Такое понимание морали исключает автономию личности как одного из фундаментальных атрибутов морально го сознания и, как следствие, ведет к преувеличенной оценке роли общества в нравственной сфере. В этой перспективе совокупность моральных убеждений оказывается по сути результатом процессов социальной организации и поддержания социальной дисциплины. Они исчерпываются общественными по своему происхождению потребностями. Мне представляется, что распространенность обозначенных выше полярных точек зрения на источники морального сознания является важным свидетельством в пользу того, что мораль, представляя собой относительно целостный феномен, всё же внутренне неоднородна и поразному обнаруживается в человеческом опыте. Ее целостность сохраняется в связи с тем, что и в случае общественных, и в случае индивидуальных составляющих речь идет о рефлективном и постоянно обновляемом опыте (например, в противовес нерефлективному обычаю), а также о наборе приоритетных ценностей, связанных с уважением достоинства каждого человека (что задаёт отличие от правового, религиозного сознания).

Утверждение о неоднородном характере морали, во-первых, предполагает возможность согласованного, хотя и не полностью гармонизированного, сосуществования требований и механизмов индивидуальной и общественной морали в рамках единой системы и, во-вторых, способствует преодолению конфликтов между основополагающими ценностями, задающими нормативное содержание двух проявлений морали. С одной стороны, очевидно, что поддержание общественного порядка не может являться главной функцией развитой морали, о чем пишет, например, У.Д. Фолк [1, P. 63]. С другой стороны, представляется неприемлемой и абсолютизация личности как источника моральной автономии. Каковы же особенности общественной морали? В отличие от индивидуальной морали, сконцентрированной на перфекционистских устремлениях отдельной личности, общественная мораль ориентирована на достижение общественного блага и целей общественной системы. Именно поэтому в пространстве общественной морали важную роль приобретают конкретные действия и их результаты, т.е. последствия поступков, а не только их мотивы (которые являются решающим критерием нравственной оценки в пространстве индивидуальной морали). И именно поэтому некоторые специфические формы обмана, насилия и пренебрежения интересами другого, трактуемые индивидуальной моралью однозначно негативно, в пространстве общественной морали получают рационально обоснованное оправдание.

Данное обстоятельство очевидным образом проявляется в таком воплощении общественной морали, как профессиональная этика, в рамках которой осуществляется конкретизация моральных требований сообразно особенностям, определяющим специфику какой-либо профессии. Одна из существенных функций профессиональной этики состоит в том, что она «снимает или опосредствует напряжения и противоречия, которые нередко возникают между общими моральными принципами и теми решениями, которые человек вынужден принимать, исполняя свои профессиональные обязанности» [2, C. 179]. Общественная мораль в отличие от морали индивидуального совершенствования равнодушна к мотивам отдельной личности: «Каждая из… социальных практик, – по мнению А.А. Гусейнова, – оказывается тем эффективнее, чем менее она зависит от личных связей и, что особенно кажется парадоксальным, от индивидуальной моральной мотивации» [4, C. 119]. Однако мотивация в целом как сознательный процесс побуждения к действиям, предусмотренным общественными стандартами с целью согласования групповых интересов, в рамках общественной морали сохраняет важное значение. А.В. Прокофьев, говоря о дисциплинарной направленности общественной морали, справедливо замечает, что за счет регулирования мотивов общество может получить более строгий контроль над индивидом и его поступками [7, C. 55]. В пространстве индивидуальной морали нравственные обязательства индивида и его мотивы далеко не всегда исходят из общественного блага, хотя нередко напрямую способствуют ему. Еще одна особенность общественной морали – ее институционализированный характер.

Он так же ярко проявляется именно в профессиональной этике, которая предполагает кодификацию моральных норм отдельных, имеющих очевидную общественную миссию видов деятельности в виде этических кодексов, и учреждение специальных органов, контролирующих их исполнение (этических комиссий, комитетов, советов). Общественная мораль институционализируется за счет использования принудительных механизмов социального контроля (имеющих определенное сходство с правовыми). «Социально-организационная составляющая морали может быть понастоящему эффективной только в том случае если будет реализовывать свое нормативное содержание, в том числе через действие принуждающих к его исполнению институциональных структур» [6, C. 139]. Таким образом общественная мораль институциональна и формализована, в наиболее значимой для общественного блага части кодифицирована и опирается на процедурно поддерживаемые требования. Третья особенность общественной морали состоит в избирательности её запретов и предписаний. Если индивидуальная мораль универсальна, то общественная мораль универсальной быть не может и не должна в силу разнообразия общественных отношений, сама суть которых зачастую предполагает особое отношение к отдельным категориям лиц. Именно поэтому в сфере общественной морали неприменимо золотое правило нравственности, предписывающее в своей позитивной формулировке относиться к людям так, как желаешь, чтобы они относились к тебе.

Непригодность золотого правила обусловлена недопустимостью того, чтобы критерием нравственной оценки социально-значимого поступка выступали убеждения отдельного индивида в противовес убеждениям других, а также упущением принципиально важного обстоятельства, существенно влияющего на понимание неоднородного характера морали в целом: нравственные взаимоотношения людей существенно опосредованы их взаимоотношением с обществом. Таким образом, этика личности, в рамках которой моральная ценность поступка определяется преимущественно мотивами и соответствием общезначимым правилам, оказывается непригодной для нравственной оценки общественных явлений, а общественная мораль, избирательно подходящая к нравственным определениям в отношении широкого спектра социальных явлений и рационально обосновывающая данную избирательность, получает возможности для приложения к реальной практике общественных институтов.

Список литературы

1 Folk W. D. Morality, Self, and Others // Morality and the Language of Conduct. Detroit, 1965.

2 Апресян Р. Г. Вид на профессиональную этику // Ведомости науч.-исслед. Ин-та прикладной этики. Вып. 25: Общепрофессиональная этика. Тюмень, 2004.

3 Апресян Р. Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Вопросы философии. 2006. № 5.

4 Гусейнов А. А. Философия, мораль, политика. М. : ИКЦ «Академкнига», 2002.

5 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.

6 Прокофьев А. В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: исследование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород, 2006.

7 Прокофьев А. В. Подвижная ткань межчеловеческих связей (дисциплинарный и перфекционистский элементы морали через призму политической философии Х. Арендт) // Этическая мысль : ежегодник. М., 2004. Вып. 5.

8 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

А.С. Царёв, г. Москва

Нынешние времена повсеместно характеризуются несоразмерностью в делах и сумятицей в умах. Даже так называемые развитые страны задаются вопросом, что делать и куда идти. Люди в остальной части мира, в свою очередь, делают нерешительные шаги, не осознавая того, что следуют примеру предшественников, и не задумываются о своей судьбе. Современный мир отличается от прежних времен двумя основными аспектами: теперь целью науки и практики является человек и именно человек строит свой мир, опираясь на науку и технологии. Результатом интенсивных духовных, психических, политических и этических изменений в эпоху Возрождения стало то, что западный мир порвал свои связи со Средними веками и в XVII и XVIII веках провозгласил мир, который должен был строиться благодаря усилиям, надежде и рациональности.

В течение двух веков такой мир формировался и развивался должным образом, достаточно сбалансированно. Тем не менее развитие и стабильность не были столь стремительны и последовательны, как это ожидалось в начале XVIII века. В конце XIX века Маркс утверждал, что в основе капитализма лежит хаос. Однако некоторые русские писатели усматривали нигилизм, который поселился в среде современного модернистского общества. Даже Достоевский хорошо опознал и описал в своих трудах террористическое лицо нигилизма. Такое открытие послужило основой для стойкого противостояния России Западу. Постепенно с конца XIX века кризис модернизма стал проявляться еще более интенсивно. Вместе с тем какие-либо препятствия на пути современного развития в начале XX века отсутствовали — по крайней мере, их не было до начала Первой мировой войны.

Как мы знаем, Европа и США не пали перед тенью коммунизма, которая, по словам Маркса, «окутала Европу». Две мировые войны сняли покровы с внутренних конфликтов в развитии всемирной истории. В то время как техническая власть Европы и США продолжала увеличиваться, их внутренний союз и надежда ослабевали. Мировые войны были признаками слабости и только усилили слабые места. Характерным для обеих мировых войн было отсутствие победителей; обе стороны были проигравшими и ничего не получили. Однако верно, что Европа избавилась от злокачественной опухоли нацизма, СССР увеличил силу своего влияния в Восточной Европе и других регионах, а США стали лелеять мысли о вмешательстве в дела стран по всему миру.

Все же нацизм не был единственной проблемой для Европы, а расширение влияния СССР и учреждение так называемых республик в Восточной Европе не привели к разрешению мировой дилеммы. В конце концов, нацизм был просто знаком. Германия проиграла Вторую мировую войну. Однако великие державы Европы также не насладились трофеями, а столбы их колониализма были поколеблены или уничтожены. Последствием стало возникновение двух полюсов — Востока и Запада. Западная сторона находилась под предводительством США. Когда они вступили на авансцену мировой политики, то превратились в сверхдержаву западного мира, подчиняя все страны своей военной и политической власти. Конечно, за этим просматривалось желание представлять novus ordo seclurum (новый порядок веков). Однако данная идея не увенчалась успехом из-за конфликтов во внутренней и внешней политике в других местах мира, особенно на Дальнем Востоке. Были случаи, когда США игнорировали фундаментальные принципы демократии до такой степени, что некоторые американские государственные деятели заявляли об оправданности и даже необходимости пыток как средства в борьбе против терроризма.

При таком течении событий новый мировой порядок в его двухсотлетней истории обрел новую форму и претерпел реформу. Когда США отвергли Доктрину Монро (доктрину невмешательства), они были вовлечены в войны и локальные восстания, особенно в Восточной Азии и Латинской Америке. В то же время увеличение военной силы и политического авторитета России оказали прямое или косвенное влияние на антиколониальные движения, хотя эти действия и не достигли тогда поставленных целей.

Национальные движения были побеждены, и повсеместно спустилась тень холодной войны. Эта война длилась в течение сорока лет, когда же она закончилась, некоторые политики, в особенности американские, были переполнены радостью, полагая, что началась эра правления непревзойденной либеральной демократии. Очевидно, что у холодной войны, как и у двух мировых, не было победителей. Американцы, говорившие о конце идеологии и истории, очень скоро убедились, что, несмотря на свою состоявшуюся структуру, социализм был побежден и дискредитирован.

Но при этом либеральная демократия также не могла спасти свою репутацию. Более того, нынешняя проблема не имеет отношения ни к социализму, ни к капитализму, ни к либерализму; скорее она похожа проблему темнеющего горизонта будущего. Каким может быть будущее у мира, в котором 90 % населения живут в неразвитых или развивающихся странах и регионах? Будущее развивающихся стран фактически совпало бы с прошлой или настоящей ситуацией развитого мира. Другими словами, развивающиеся страны хотели бы достичь положения, которого развитый мир уже достиг.

Жаль, что для развивающихся стран это нелегкая задача. Следует заметить, что в большинстве стран мира процесс развития происходит нерегулярно и в низком темпе. В случае если неразвитый мир не сможет достичь стадии развитого, его существующие конфликты в мире усилятся; если же он достигнет такой цели, то предстанет перед той же проблемой, что и мир развитый. Иными словами, он не видит горизонта перед собой и не знает, куда ему следует идти. Основатели представлений о модернизме говорили о нем как о чем-то универсальном, но модернизм стал региональным понятием. Легко жить в воображаемом «теперь» и заявлять, что нам не следует волноваться по поводу завтрашних проблем и трудностей и что «мы будем думать о завтра, когда оно настанет». Но проблемы существуют в настоящем времени. Правильнее сказать, что перед всеми людьми, живущими в развивающихся странах, стоят большие проблемы, которые обнажили их внутренние конфликты более чем когда-либо и привели к экстремизму, терроризму, опустошению и разным видам коррупции. Люди развитого мира всегда заняты производством и воспроизводством новых технологических продуктов, заставляя трудиться людей остального мира. В случае если они не увидят себя отчужденными и лишенными надежд в их нигилистическом мире, что им делать с экономическим кризисом, распространением моральной и этической коррупции и опасностей, вытекающих из разработки военных технологий и истощения энергетических ресурсов?

Те, кто может хоть немного уловить биение пульса жизни и времени в развитых или развивающихся странах, могут спросить себя, откуда люди XVIII века черпали надежду и почему она в XXI веке превратилась в безнадежность? Поставить этот вопрос означает вступить в область философии, которая спрашивает, почему полный надежд мир потерял свою надежду. Дошел ли он до конца своего пути или стал безнадежным, не достигнув цели?

Наступило время для философов, а также политиков, социологов и учителей этики поразмышлять над этими вопросами. Такие вопросы не порождены деятельностью философов. Так что мы не можем сказать: дескать, не будь в мире философов, не было бы никаких философских вопросов. Эти вопросы действительно существуют в мире и формулируются некоторыми людьми именно по причине их существования. Философские проблемы не подделываются философами, и сама философия не возникла из-за какого-то случайного совпадения: это не просто продукт вкусовых предпочтений личностей, таких как Сократ, Авиценна, Декарт или Гегель.

Сократ сказал, что философы прислушивались к словам времени, чтобы стать философами. Авиценна за свою относительно короткую жизнь попытался сформулировать проблемы мира в философской форме мышления, чтобы показать пути мудрости. Будет справедливо отметить, что философия пришла в мир ислама к мусульманам-шиитам, которые не воспринимают мир без помощи имама и проводника, кто способен обеспечить ответы на поставленные вопросы. До сих пор мы не проводили детального исследования статуса философии в исламском мире и того, почему она была оставлена на произвол судьбы.

Мало известно о воздействии философии на богословие, в особенности на религиозную науку, вероятно, на герменевтику и, наконец, на образ жизни людей, этику и политику. Тем не менее нельзя недооценивать, что философия и наука в Греции представляли интерес для мусульман в целом и иранского народа в частности, который приветствовал греческую науку и философию и следовал за ее образом мыслей и мудростью, так что впоследствии даже сами европейцы получили выгоды от его достижений. В наше время отношения между философией и политикой замутнены. Усилия Фараби не нашли отражения в истории исламской философии. Поскольку мы оперируем трудами Декарта и Канта, для нас такие отношения ясны и очевидны. Декарт описывает мироустройство способом, при котором человек находится в его фокусе, имея полномочия использовать иначе отчужденную природу, а также научное господство. Но со второй половины XIX века души людей стали наполняться ощущением умственного надрыва и беспокойства, что нашло отражение в поэзии и мыслях. На сегодняшний день воображаемая в XVIII веке картина земного рая поблекла и почти исчезла. Никто не знает, какова судьба мира.

В нынешнем мире порядком современности стал порядок доминирования. Но некоторые люди все еще живут в предмодернистскую эпоху. Все еще есть такие, кто лелеет мысли о модернизме и удовлетворен этим. Таким образом, их сердца восхищены и их умы заняты чем-то другим; у них нет верховодящей руки. Ни одна из этих двух групп не имеет связи со временем и историей модернизма. Эпоха модернизма имеет различные лица и проявления и разделена на развитые, неразвитые или развивающиеся эпохи.

Неразвитая эпоха — это не период времени, размещенный до предмодернизма и модернизма, это даже не переходный период, так как неразвитая эпоха не является ни частью эпохи модернизма, ни предшествующей ей. Возможно, она призрак времени. Следовательно, люди этой эры думают, что прилагают усилия, чтобы достигнуть желательного будущего, хотя они повторяют некую форму приостановленного «теперь», которая осталась от прошлого и не связана с будущим. Это «теперь» неразвитой эры, знаки которой находят повсюду, особенно в формальных наполовину политических и наполовину культурологических выступлениях.

Это неисторическое или внеисторическое «теперь» является ничем иным, как псевдовременем неразвитого мира. Три эти формы синхронны между собой. В случае если бы люди предмодернистской эпохи жили в нынешнем календарном времени, они были бы современниками людей развивающегося и развитого миров. Удивительно, но есть случаи, когда их можно найти живущими в одном доме, поскольку с помощью Интернета можно предложить курс о трактате Клавдия Птолемея «Альмагест» для студентов, которые принадлежат эпохе между традицией и модернизмом. Такие люди, которые отрезаны от старой истории и еще должны присоединиться к современности, не принадлежат любой из этих эпох.

Если они заинтересованы присоединиться к ходу истории и жить в будущем, они должны думать о своем времени или своей вневременности. Например, иранский мусульманин теперь должен задумываться о времени и веке, в котором он живет, — в XXI веке от Рождества Христова или в XV веке по исламскому календарю. Возможно, он не принадлежит ни одной из этих эпох. Возможно, он родился в день календаря, прожил десятилетия в XX и XXI веках.

Жизнь в XXI веке требует специфического склада ума, литературы, науки, образования, экономики и политики. У человека может не быть характеристик, соответствующих требованиям XXI века, равно как и соответствующих требованиям XIV и XV веков по исламскому календарю. При таких обстоятельствах, если он изучает исламскую философию, его учителя не Мулла Садра и не Мулла Хади Сабзевари. Но в той же мере он не может поразмышлять над Ницше или Кантом. Он не вполне понимает, какое отношение он имеет к Мулле Садре или Канту. (Поскольку мы ничего не знаем об этом или наши знания малы, есть лишь немногие люди, кто мог бы хоть как-то это прояснить.) В наше время постижение философии проходит двумя способами. Первый — это систематическое образование, в ходе которого мы узнаем о Мулле Садре и Мулле Хади Сабзевари, к примеру. Также мы кратко узнаем о взглядах Канта и Ницше.

Мы думаем об этих людях как о мужчинах, у которых были собственные особые взгляды, и мы, в свою очередь, согласны с некоторыми их взглядами и не согласны с другими. В этом случае можно спутать время Муллы Садры со временем Канта или проигнорировать их релевантность со временем (однако их работы и символы принадлежат определенному времени, и склад их ума отмечен этим временем; таким образом, трудно будет проигнорировать отношение их взглядов ко времени творчества каждого из них). Другой способ постижения не предполагает ни изучения системной философии, ни обучения ей: это, скорее, размышления над отношением ко времени каждого из этих философов.

В последние десятилетия часто говорили о двух или трех эпохах. Мы неоднократно читаем и слышим о предмодернистской и модернистской эпохах, как будто бы у истории есть только два времени или две исторические эпохи: одна принадлежит предмодернизму, а другая является временем и формальной истории модернизма. Однако знаем ли мы, какое отношение ко времени имеет философ? Теперь, когда мы каждый день читаем Муллу Садру и Декарта, какое отношение у нас к ним возникает и с кем мы разделяем общее для нас время? Если мы не принадлежим времени Муллы Садры, то как и когда мы отрезали нашу связь с тем временем; и к какому времени мы присоединились после этого? Маловероятно, что мы присоединились к эпохе Декарта и Канта, поскольку в их время формировался мир. Мы должны лично убедиться, достигли ли мы стадии формирования живущих существ. И если это произошло, формируем ли мы мир таким же образом, как предложили Кант, Гегель и Маркс?

Это и станет нашим принятием модернизма на невербальном, подсознательном уровне. Теперь наша проблема в том, что мы не порвали нашу связь со временем Муллы Садры, и при этом мы недостаточно искренны, чтобы порвать ее. Также мы не можем проигнорировать и Новое время. Может быть, найдутся и те, кто принадлежит двум эпохам. Если это когда-нибудь произойдет, то в будущем они могут послужить проводниками. Однако жизнь, культурные, социальные и политические системы не могут принадлежать двум эпохам, а если такое случается, то на практике возникает смута, бедствия, непонимание и неспособность к действию.

Каждый раз порядок возрождается, когда он представлен и находит обсуждение в искусстве, религии, мудрости и философии. Это может быть понято так, что ничему нельзя научиться у философии прошлого. В этом случае мы должны проигнорировать исторические горизонты Муллы Садры и Сухраварди и ради целей развития порвать нашу связь с ними и присоединиться к современному времени и модернизму. Люди каждого времени и каждой эпохи принадлежат собственному времени и истории. Но обычно они этого не знают, как и о различии их собственного времени и других времен. О времени может рассуждать только философ. Знание того, что Мулла Садра принадлежал миру, отличающемуся от мира Декарта — современного ему философа в Европе, не означает, что мы должны принять одного и отвергнуть другого. Можно принадлежать новому миру и в то же время ценить время Муллы Садры. Найдутся те, кто скажет, сделал бы Мулла Садра то, что сделал Декарт, то и в Иране появилась и развилась бы новая философия. Но Мулла Садра принадлежал другому времени, и по этой причине он последовал примеру своих предшественников и достиг конца того пути. Тогда как западная философия шла своим путем, призывала к другим средствам и имела различные результаты и последствия. Сегодня основные проблемы мира связаны с вопросами развития и модернизма. Развитие осуществлялось тремя путями.

Во-первых, так называемое внутреннее порождающее развитие, как это произошло более или менее органичным образом в развитых странах в соответствии с их естественной тенденцией; во-вторых, сознательное, основанное на подражании просчитанное планирование; и в-третьих, чистое подражательное развитие. Первый путь — естественный и оригинальный способ истории модернизма. Второй путь — это всесторонняя и относительно скоординированная имитация, чтобы избавиться от отсталости. Конечно, конец этого пути неясен. Это путь, который испытали на себе некоторые латиноамериканские и азиатские страны. Наконец, третьим путем является частичная и позиционная имитация без учета ее пригодности статусу и месту действия. На ум может прийти еще одна идея (конечно, ее иллюзорная форма очень распространена, но здесь обсуждаются взгляды и суждения). Речь идет о том, не являются ли развитие и модернизм в умах людей тождественными понятиями, не предполагает ли модернизм сам по себе степени развитости и нет ли возможности подумать еще о каком-то жизненном плане.

Здесь мы не собираемся концентрироваться на марксизме, пролетарской революции, коммунизме и бесклассовом обществе, поскольку у коммунизма не было плана превзойти модернизм, но был замысел спасти современный мир. Так, лозунг «От каждого по способности, каждому по потребности» можно расценить как специфическую интерпретацию принципов модернизма. Вопрос, что такое модернизм, а особенно возражения ему, вовсе не новы и обсуждаются последние десятилетия, пусть и имея время от времени идеологическую подоплеку. По крайней мере, в своей идеологической форме эта идея не достигла состояния неудовлетворенности со стороны мира приверженности модернизму и мира его злостных противников. Эта идея не вошла в область размышлений и по-прежнему не имеет никакого отношения к постмодернистским взглядам. (Изучение сущности модернизма для русской литературы явление новое и пока серьезно не рассматривалось.) Тем не менее теперь не существует иного пути, кроме как путь развития. Если в этом суть дела, то сойти с пути развития в данный момент просто невозможно. Однако, как следует пойти по этому пути? Слепое следование по этому маршруту и путешествие в никуда ни в коем случае не приведут к порядку, координации и умеренности, поскольку ни на каком этапе развития баланс никогда не достигался.

Неразвитый мир работает меньше и более занят борьбой. Даже его официальные административные организации не управляются на основе рациональной бюрократии и, как следствие, рассредоточены и разбросаны; они, скорее, создают видимость работы, чем исполняют свои основные обязанности. В “Le Spleen de Paris” Шарль Бодлер оценивает современный город как «город сплина, мрачного настроения». Он с уважением относится к парижскому сплину. Но если Париж был для него городом сплина, то сплин неразвитого мира был бы для него более горьким и болезненным, чем тот, что в модернизме.

К сожалению, люди неразвитого мира проводят свои дни и ночи в скуке и мрачном настроении, даже не зная об этом. Есть лишь немного людей, которые могли бы задуматься над причиной своего сплина, над его постоянством или даже усилением в некоторых случаях. Неразвитый мир не спрашивает себя, почему он не получает от своей упорной борьбы того, чего заслуживает. Люди действуют на основе своего представления о невидимых манипуляциях в полном страданий материальном мире, другом мире, их статусе и месте. Развитие нового мира было осознано одновременно с появлением трансцендентного эго в новой философии, литературе и политике под воздействием определенных духовных и культурных обстоятельств. Действительно ли возможно для людей, которые живут в различных исторических и культурных условиях, легко развить и приобщиться к истории модернизма, поддерживая при этом свою идентичность и оригинальность?

Этот вопрос стоит перед нами в числе других серьезных психологических и научных вопросов и проблем. Что такое исторические и культурные условия и в каких пропорциях соотносятся социально-экономическое развитие и особый менталитет и дух? Что подразумевает оригинальность, религиозное, радикальное и национальное самосознание?

Принес ли модернизм за последние 200–300 лет нечто большее, чем ряд образцов поведения, обычаев и предметов? Японцы могли бы не испытывать таких проблем. Нет никакой необходимости озадачивать людей такими вопросами в других местах. Но когда путь к развитию и модернизму оборачивается трудным маршрутом, должны быть люди, которые размышляли бы над этими вопросами и искали бы их корни. Главная часть этих проблем происходит из духовного статуса и здравого смысла людей, склонных развиваться. Проблемы всегда и везде существовали в той или иной мере.

Если трудность выбранного пути еще не оценили, то это потому, что считалось, что у развития есть только западный путь, который надо пройти, не рассмотрев универсальность модернизма, его культурный, научный и политический статус, и без осознания того, что двери могут закрыться за первооткрывателями и другим предстоит открыть их заново, даже если у них есть некоторая информация от пионеров. Иными словами, чтобы еще раз пройти по западному пути модернизма, потребуются мудрость и сила.

Если бы это было не так, развивающийся мир не стоял бы у истоков после 100 лет усилий и борьбы. Развивающийся мир должен с полной тщательностью изучить глубину истории новой Европы, если он действительно хочет приобщиться к достижениям европейцев. Но ни в коем случае нельзя забывать о различиях между собой и европейцами. Каковы эти различия и в чем они заключены? Различия очевидны. Но неясно, как их можно сгладить и почему они легко не сглаживаются. В прошлом люди не настаивали на том, чтобы сглаживать различия.

Они все еще пытаются поддержать свои различия в определенных вопросах. Но если речь идет о науке, технике и образе жизни, все это представляет для них интерес, и западные примеры служат для подражания. Мы знаем, что не все люди разделяют мнение, что современная наука и технологии являются феноменом Запада. Они считают, что польза, получаемая прежде всего от науки и технологий и от мира потребления в целом, — это шаг к продвижению и естественному историческому развитию, которое принадлежит всем людям мира.

Если дело обстоит таким образом, то нужно размышлять об удаленности и различиях, которые существовали в начале новой эры и заставляли считаться с собой на протяжении времени. Этот вопрос можно поставить следующим образом: если новая наука произошла из науки старой, то почему же получилось так, что мы, будучи пионерами в науке, философии и искусстве, не имели таких личностей, как Галилей, Коперник и Декарт, и даже не ценили их науку, пока не оказались вынуждены принять ее? Почему наш путь не пересекся с путем модернизма? Мулла Садра был современником Декарта, но первый стоял в высшей точке развития исламской философии, тогда как второй стал философом современного мира. Почему это произошло? Этот вопрос следует обсуждать в другом месте. Следует, однако, здесь упомянуть, что прежде чем встать на путь к будущему, следует подготовиться, обращаясь к истории и изучая мысли и культуру прошлого.

Даже для достижения модернизма у нас нет выбора, кроме как обращаться к искусству и мыслям прошлого. Тогда у нас может быть достаточное самосознание для выбора будущего пути. Философия и исламское богословие не только обладают глубиной и кредитом доверия, но также и являются проявлениями духа 1400-летней истории Ирана. Обращаясь к этим годам и глядя в зеркало философии, богословия, поэзии и литературы, мы узнаем о наших возможностях и существовании в прошлом. В заключение отмечу, возможно, организаторы дали этой конференции имя Лихачева, чтобы подчеркнуть именно это ее предназначение. Д. С. Лихачев — один из великих представителей истории, литературы и культуры России. Для меня большое удовольствие посетить это мероприятие.

Реза Давари Ардакани

А все-таки она вертится!

Вопрос о дилетантизме в науке в наши дни приобрел особую остроту. Но число публикаций, разоблачающих приемы дилетантизма в самых областях знания, не идет ни в какое сравнение с валом дилетантских публикаций. Дилетантизм околонаучных карьеристов уподобляется тому сказочному чудовищу, у которого на месте одной отрубленной головы вырастают три. Тому есть основания: карьеризм в научной сфере в наибольшей степени присущ тем, кто лишен научных способностей и кто науку использует исключительно как средство получения личной выгоды. На принципиальное исправление у дилетанта нет ни времени (есть более важные дела), ни способностей, иначе бы он не был дилетантом. У дилетанта подчас отсутствует специальный злой умысел в отношении науки, в которой он орудует, дилетант работает как раз на максимуме своих возможностей, но, поскольку он находится не на своем месте, он выдает более бесполезный и даже вредный продукт, чем выдал бы на его месте ученый, просто работающий спустя рукава.

Таков уж потолок дилетанта; поэтому критика дилетантизма в конкретной научной области обычно ничем не помогает дилетанту и имеет смысл лишь для предотвращения обмана читающей публики. Нечистоплотного пешехода ведь не исправишь уборкой за ним улицы, его может сдержать только отработанная система наказаний за свинство, а улицы за ним убирают ради того, чтобы другие пешеходы не рисковали вляпаться в его грязь. Соображения внешних приличий помогают дилетанту исправлять только мелкие и простые огрехи, и то частично, поэтому из публикации в публикацию уши, как говорится, всё-таки видны. Пристанищем дилетантизма стал в последние десятилетия – более в РФ, нежели за рубежом, – национальный вопрос, в первую очередь теория нации. Этому способствует тот факт, что теория нации давно уже ассоциируется в немалой степени с именем И.В. Сталина, что делает идеологизированную безграмотную болтовню по поводу теории нации в условиях реставрации капитализма на бывшей территории СССР куда более хлебным делом, чем поиск истины в той же научной области. В этой связи следует признать весьма показательной недавнюю монографию В.Р. Филиппова о «советской теории этноса» 1 , которая самим автором преподнесена как историографический очерк. Автора не смутил тот факт, что работа составлена из целого ряда уже опубликованных в разное время «очерков» и единым очерком считаться никак не может, а как монография не состоялась уже ввиду нелепости заглавия.

Основная часть текста посвящена вовсе не «советской теории этноса», а теории нации в марксистской науке (включая советскую), что на фоне явного авторского предпочтения «гражданского» толкования термина «нация» «этническому» превращает «этнологическое» заглавие монографии в рекламный трюк, ибо в специалисты по национальному вопросу, т.е. в философы, в историки, в социологи или в экономисты автору, понимающему нацию просто как согражданство, рановато, а на то, чтобы хоть где-то сойти за этнолога, рассчитывать еще можно. В «историографическом очерке» нет ни крупицы историографии, но доктор исторических наук, как выяснилось еще на этапе подготовки работы к печати, не знает о том, что историографией «советской теории этноса» можно было бы считать лишь совокупность работ по истории ее либо исследование такой совокупности, и понимает под историографией либо историю любой писанины, либо любую писанину по истории. Правда, узнав от нас, что его работа, если даже считать ее научной, на самом деле должна быть отнесена к области никакой не историографии, а истории науки (что только и позволит ей быть включенной в историографию «советской теории этноса»), В.Р.Филиппов добавил на обложке нечто вроде рубрики: «История науки», причем поступил вполне самокритично, взяв это даже без наших советов в кавычки. Но сохранил и «историографический очерк», в результате чего титульный лист превратился в такую «неведому зверушку», что для констатации авторского дилетантизма вполне хватило бы ссылки на такой титульный лист.

В очерках, включенных в монографию В.Р.Филиппова, частично устранены те следы дилетантизма, что уже были отмечены нами ранее 2 . Народник Н.К.Михайловский наконец-то перестал быть Г. Михайловским, этнограф Е. Ревуненкова перестала быть Е.Ревунковой, Вера Николаевна Харузина наконец-то перестала быть В.Н. Харузиным и писать что-то через 10 лет после собственной смерти, к тому же в несуществующей работе, как это умудрялся делать выдуманный В.Н. Харузин в прошлых публикациях В.Р. Филиппова. Вместе с тем, мифический ИМЛ в сталинские времена по-прежнему существует 3 , а В.И. Ленин по-прежнему «солидаризируется с неким Юниусом, который подчеркивает…» 4 , что говорит о том, что наш доктор исторических наук так до сих пор и не вызубрил имя Розы Люксембург, видного теоретика национального вопроса. Но приемы дилетанта остались приемами дилетанта. По-прежнему явно вторичные ссылки, подчас чуть закамуфлированные, не оговариваются, по-прежнему В.Р.Филиппов ставит своей целью подвести «критикуемых» им авторов под заранее вынесенный приговор и, соответственно, считает своей задачей не понять смысл сказанного ими, а во что бы то ни стало не понять (зачастую, впрочем, искренне не понимая), по-прежнему автор ползет глазами по текстам, в качестве научного багажа имея почти исключительно то, что в самих этих текстах способен обнаружить, и ничего предварительно, и не обеспокоен тем, что роль критика требует всё-таки некоторого пьедестала. Ни новой научной информации, ни новых соображений (если не считать новым повторения, со ссылками или без, материалов Ю.И.Семенова, Р. Такера или А.Й. Элеза) в работе В.Р. Филиппова почти нет.

А ведь читателю было бы куда полезнее читать оригинальные тексты, чем препарированные В.Р. Филипповым и снабженные частыми следами его личных недоразумений. Легко ли, скажем, вдумываться в содержание книги или статьи, если предыдущий читатель выдрал целую массу содержательно ценных страниц, а уцелевшие снабдил странными замечаниями на полях. Такое отношение к источникам не позволяет работе В.Р. Филиппова претендовать даже на статус доксографической; если бы Диоген Лаэртский препарировал положения цитируемых или излагаемых им мыслителей под идеологический заказ, да еще и сопровождал беспочвенными насмешками каждое их второе слово, объясняя собственное непонимание не своей безграмотностью, а поголовной безграмотностью всех критикуемых им авторитетов, доксографическое значение его труда было бы почти ничтожным. Идеологическая предвзятость критики может быть присуща как дилетантским, так и профессиональным работам, но отбор чужих положений в качестве объектов критики профессионал и дилетант проводят по разным критериям: профессионал руководствуется собственным содержанием положений, а дилетант в большей степени руководствуется идеологическим отношением к их авторам, не гнушаясь оспаривать даже азбучные истины, если их угораздило попасть в текст идеологически неугодного дилетанту автора. Вместе с тем, только дилетант может не понимать, до какой степени настораживают читателя заявления с порога вроде: «Конечно же, в моих историографических очерках нет и следа каких бы то ни было личных предубеждений. Известный полемический задор этого труда объясняется неприятием научной доктрины, но ни в коем случае – не ее авторов» 5 . Объективное же содержание текста показывает, «конечно же», что личные предубеждения – отнюдь не то, чего в таких очерках «нет и следа» и что само дилетантское «неприятие научной доктрины» тоже чем-то «объясняется». «Досадно было, приступая к этому историографическому очерку, обращаться не к теоретическим трудам патриархов нашего «цеха», не к фундаментальным философским трактатам, которые могли бы определить теоретико-методологические основания антропологического знания, а, напротив, к статьям, которые, по сути, должны быть отнесены к жанру злободневной политической публицистики. Увы, по злой иронии истории, положения, сформулированные в начале прошлого столетия в статьях В. Ленина и И.Сталина, стали методологическим проклятием нашей дисциплины» , – сетует В.Р. Филиппов. Можно ли всерьез воспринимать фантазии безрукого о том, «как тоскуют руки по штурвалу». Автору, уже не раз показавшему свое незнание азов даже «нашей дисциплины», вряд ли может быть «досадно», что ему не удалось переведаться еще и с философами. «Жесткие идеологические предписания, содержащиеся в этих статьях, на протяжении всего двадцатого столетия удерживали советских ученых в пределах общепринятой догмы и, в конечном счете, предопределили теоретическую нищету российской этнологии почти на сто лет вперед» . Априорное заявление, в монографии так ничем и не подтвержденное, о том, что именно воображенные В.Р. Филипповым «идеологические предписания» марксистско-ленинской теории нации предопределили теоретическую нищету этнологии, переворачивает реальное соотношение и нацелено на то, чтобы вину за теоретическую

нищету этнологии возложить на работы, написанные в совершенно иной научной области, а именно в научном коммунизме. В литературе уже было доказано и пока никем не было доказательно опровергнуто, что этнология со всей ее теоретической нищетой имеет свои гносеологические и классовые корни и что именно эта нищета не только позволила ей, но и вынудила ее хвататься за теоретический материал, в своей области представляющий высшее достижение научной мысли, но предметно вовсе для этнологии не предназначенный. А ссылки на «злую иронию истории» могут здесь понадобиться лишь тому, кто, не имея отношения к исторической науке, не может и даже не пытается понять закономерности истории, объясняет «историю науки» исключительно способностями и степенью ангажированности конкретных ученых и игнорирует при этом тот материал, который уже имеется в литературе и обесценивает дилетантские домыслы на корню. Отсутствие знаний по рассматриваемым вопросам В.Р. Филиппов пытается прикрыть то неуместной иронией, то передержками. К числу таких передержек относится «известно», которое поставлено как раз там, где ничего ни о чем не известно, но где очень хочется поверить самому и убедить читателя. «В дальнейшем уже сам И.Сталин ревностно следил за тем, чтобы его приоритет в деле разработки «теории нации» ни у кого не вызывал сомнения. Известно, что в 1933 г. он дал Е. Ярославскому письменное указание отразить в печально знаменитом «Кратком курсе истории ВКП(б)» значение собственных теоретических изысканий в специальном разделе «Сталин и национальный вопрос» 8» 9 . Единственный приведенный пример из 1933 года В.Р. Филипповым раздувается в «И. Сталин ревностно следил», а не известное В.Р. Филиппову превращается в известное. Ведь по 1933 году нашему «историографу» не известно ничего, кроме того, что с той же надежностью «известно» М.В. Крюкову, на которого он ссылается и которого мы также процитируем: «Известно, что еще в 1933 г. он (И.В. Сталин. – А.Э.) дает Ем. Ярославскому письменное указание отразить в учебнике по истории партии «значение теоретических работ Сталина» и дополнить его специальным разделом «Сталин и национальный вопрос». После выхода в свет «Краткого курса истории ВКП(б)» заслуги Сталина как главного теоретика национального вопроса уже ни у кого не должны были вызывать сомнений» 10 . Ясно, что, добавив от себя глубокое и ценное указание на «печальную знаменитость» еще не вышедшей в 1933 году книги, В.Р. Филиппов свое компиляторское «известно» не мог подкрепить ссылками на первоисточники, ибо этих ссылок он не нашел у М.В. Крюкова. Сплошная «известность» как прикрытие домыслов – один из распространенных дилетантских приемов. У грамотного читателя, разумеется, не может не возникнуть вопрос: не рано ли И.В. Сталин взялся за указания о «Кратком курсе истории ВКП(б)», который, да будет хоть что-то известно нашим докторам исторических наук, никогда и не имел такого заглавия, и не шла ли речь у И.В. Сталина, скажем, о более ранних – и явно неизвестных бывшему преподавателю истории КПСС В.Р. Филиппову – «Очерках по истории ВКП(б)» или «Истории ВКП(б)» самого Е.М. Ярославского? Но мы не будем гадать, а подождем от В.Р. Филиппова ссылок на первоисточник; нам не к спеху. Что же касается «печально знаменитого», то мы напомним, как именно показаны в нем «заслуги И.В. Сталина как главного теоретика национального вопроса», каковым (точнее, одним из которых) в российской социал-демократии он и был уже к началу Первой мировой войны. В параграфе «Победа большевиков в легальных организациях.

Дальнейший рост революционного движения. Канун империалистической войны» читаем: «В довершение ко всему меньшевики оказались банкротами в области национального вопроса. Революционное движение на окраинах России требовало ясной программы по национальному вопросу. Но у меньшевиков не оказалось никакой программы, если не считать «культурную автономию» Бунда, которая никого не могла удовлетворить. Только у большевиков оказалась марксистская программа по национальному вопросу, изложенная в статье тов. Сталина «Марксизм и национальный вопрос» ив статьях Ленина «О праве наций на самоопределение» и «Критические заметки по национальному вопросу»» 11 . Еще один раз И.В. Сталин упоминается в связи с обсуждением национального вопроса на Апрельской конференции: «Апрельская конференция обсудила также аграрный и национальный вопросы…. Большое значение имел доклад тов. Сталина по национальному вопросу. Ленин и Сталин еще до революции, накануне империалистической войны, разработали основы политики партии большевиков по национальному вопросу. Ленин и Сталин говорили, что пролетарская партия должна поддерживать национально-освободительное движение угнетенных народов, направленное против империализма. В связи с этим большевистская партия отстаивала право наций на самоопределение вплоть до отделения и образования самостоятельных государств. Эту точку зрения защищал на конференции докладчик ЦК тов. Сталин. Против Ленина и Сталина выступал Пятаков, который вместе с Бухариным еще в годы войны занимал в национальном вопросе национал-шовинистическую позицию. Пятаков и Бухарин были против права наций на самоопределение. Решительная и последовательная позиция партии в национальном вопросе, борьба партии за полное равноправие наций и за уничтожение всех форм национального гнета и национального неравноправия обеспечили ей симпатии и поддержку угнетенных национальностей. Вот текст резолюции по национальному вопросу, принятый Апрельской конференцией…

Таким образом, на Апрельской конференции была разоблачена оппортунистическая, антиленинская линия Каменева, Зиновьева, Пятакова, Бухарина, Рыкова и их немногочисленных единомышленников. Конференция единодушно пошла за Лениным, заняв четкую позицию по всем важнейшим вопросам и ведя линию на победу социалистической революции» 12 . Вот, собственно, и всё, что в «печально знаменитом» может быть хоть каким-то образом привязано к «заслугам И.В. Сталина как главного теоретика национального вопроса», да и то с большой натяжкой, так как центральная роль В.И. Ленина, как видим, отнюдь не подвергается сомнению. Никакого специального раздела «Сталин и национальный вопрос» в кратком курсе нет и в помине, и фантазиями на эту тему пусть подставляют друг друга наши доктора от этнологии. Вряд ли имеет смысл перечислять все случаи дезинформирующего перевода В.Р.Филипповым робких предположений и догадок (зачастую чужих) в собственные уверенные утверждения или иных передержек, поэтому добавим лишь пару интересных в контексте обсуждения сталинской теории нации примеров. Там, где И.В. Сталин, судя по тексту, не помышляет ни о каком «типологическом ряде», В.Р. Филиппов сначала приписывает ему «типологический ряд», а затем констатирует его нарушение, при этом как бы в насмешку прилагая выражение «ничтоже сумняшеся» не к своим подтасовкам, а к сталинскому тексту 13! Там, где текст И.В. Сталина не содержит ни малейшего намека на определение нации (под каковое В.Р. Филиппов при надобности готов подверстать и едва ни любое упоминание о национальности), а касается лишь аспектов национального гнета, отнюдь не связанного признаками нации по сталинскому определению, наш историограф сначала усматривает «нечто похожее на дефиницию», а через несколько строк уже однозначно называет это «нечто похожее» определением 14 . Но, разумеется, большинство недоразумений В.Р. Филиппова, с которыми мы сталкиваемся в его монографии, проистекает из неспособности автора понимать нормальный человеческий язык. Скажем, для кого диво, что в русском (да и не только) языке и название страны или вообще любой территориальной единицы, вычлененной по какому бы то ни было критерию, и сами термины «страна», «город» и т. д. могут употребляться для обозначения их населения. Там, где территориальная единица оказывается территорией конкретной нации, подразумеваемой группой населения может оказаться нация. Но омонимы, наличие у одного слова более чем одного значения, – поистине камень преткновения для дилетанта.

Грамотные же люди знают, что нет никакой ошибки в формулировках вроде «Недаром помнит вся Россия», «Вставай, страна огромная», «Плачь, русская земля» и т. п. По логике же В.Р. Филиппова выходит, что в этих формулировках ошибочно опущено слово «население» или какое-то иное, обозначающее группу людей. Ведь о возможности обозначить грузин как группу словом «Грузия», а англичан как группу словом «Англия» В.Р. Филиппов не догадывается и объясняет такие выражения не богатством русского языка, а то ли «оговоркой», то ли «небрежностью», то ли «непониманием» 15 . Дилетантское обращение к сталинской теории нации по-прежнему не обходится без дешевых приемов вроде компиляции и использования чужого цитатного материала как самостоятельно собранного. Это касается и домыслов об «эклектичности» сталинского определения, соседствующих, как ни странно, с признанием синтетически переработанных И.В. Сталиным концепций предшественников по существу тождественными. А вот и образчик борьбы против плагиата и компиляции: «Сталинские заимствования у К. Каутского отмечали в своих работах Р. Медведев 16, М. Крюков 17, Р. Такер 18» 19. То, что по соображениям конспирации Р.Такер поставлен в конец списка, никого не должно обмануть. «Факт плагиата, так же как и эклектичность сталинской дефиниции, неоднократно отмечали и российские, и зарубежные исследователи. Ю.Семенов подчеркивает, что в первых разделах своей статьи И. Сталин даже стилистически «использовал» работы К.Каутского 20» 21. В последней цитате, как видим, ни «плагиат», ни «эклектичность», ни даже «неоднократно отмечали» В.Р. Филиппов не снабдил подтверждающими ссылками, зато ради одного слова «использовал», да и то взятого в кавычки, дал ссылку на три страницы кряду. О причинах отсутствия ссылок читатель, полагаем, догадается и сам, а по поводу совершенно непропорциональной ссылки В.Р. Филиппова на Ю.И. Семенова поясним, что наш борец против несуществующего плагиата – давний любитель использовать по максимуму русский перевод написанной Р. Такером биографии И.В. Сталина, а именно в ней и приводятся точно те же мизерные сведения о статье Ю.И. Семенова с точно такой же размашистой ссылкой 22 . Конечно, если бы Р. Такер процитировал из статьи Ю.И. что-то, кроме слова «использовал», то и В.Р. Филиппов мог бы дать цитату подлиннее одного слова, но чего нет, того нет. Да если бы Р. Такер дал точную ссылку, а не отсылал с одним словом на три страницы, то и у В.Р. Филиппова мы обнаружили бы точную ссылку, но чего нет, того нет. Да еще если бы Р. Такер не подвел нашего борца против выдуманных заимствований халтурной ссылкой на статью Ю.И. Семенова, которая называется ведь вовсе не «Теоретическая разработка…», а «Из истории теоретической разработки» …, то и В.Р.Филиппов не развесил бы ссылок на несуществующую статью. Прямая ссылка нашего борца с выдуманным плагиатом на англоязычное издание давно уже опубликованной на русском языке книги Р.А.Медведева отнюдь не говорит о том, что к числу недоученных В.Р.Филипповым языков прибавился английский, а лишь повторяет ссылку 23 из той же работы Р. Такера, который, естественно, использовал именно англоязычное издание. Вообще симптоматично, что В.Р. Филиппов пытается подкрепить свои готовые выводы не детальным сопоставлением первоисточников, а ссылкой на чужие выводы. Даже К. Каутского наш историограф излагает не по К. Каутскому, а всё по той же статье Ю.И. Семенова, о чем говорит, скажем, тройная ссылка 38 24, слепленная из ссылок 29 и 33 из статьи Ю.И. Семенова. Заметим в скобках, что этнологический театр дилетантского абсурда совсем недавно нашел свое продолжение в недавней статье главного редактора «Этнографического обозрения» С.В. Соколовского.

Ограничение круга действительных источников работой Р. Такера – если вообще не книжкой В.Р. Филиппова, явно неслучайно, при всех повторениях ее информации, не упомянутой С.В. Соколовским! – сыграло злую шутку с главным редактором, в своей недавней публикации о «советской теории этноса» указавшим в качестве источника статью Ю.И. Семенова точно с тем же липовым заглавием (см. по ссылке http://postnauka.ru/longreads/8877). Естественно, что имеющуюся на русском языке работу Р.А. Медведева С.В.Соколовский тоже указывает в англоязычном издании 1971 года. Разумеется, мы не сомневаемся в том, что после этой нашей публикации юные борцы с плагиатом займутся работой над ошибками… Изрядный ком сумел накрутить В.Р. Филиппов и на известное упоминание о «чудесном грузине» И.В. Сталине в письме В.И. Ленина А.М. Горькому: «Указание на «национальность» (в ленинском понимании этого слова) автора рассматриваемой статьи не случайно. Для В. Ленина чрезвычайно существенно было, чтобы авторство программной статьи по «национальному» вопросу принадлежало представителю «национального меньшинства», именно поэтому на роль главного теоретика в данном случае был ангажирован И. Джугашвили. На этот факт еще в 1966 году обратил внимание Ю. Семенов: «В тех условиях было особенно важно, чтобы разоблачение «утонченного национализма» Бунда… исходило из среды революционных социал-демократов этих же угнетенных национальностей (курсив мой. – В.Ф.)» 25» 26. Но мы обратим прежде внимание на то, что, процитировав всего лишь мнение Ю.И. Семенова, препаратор от «истории науки» это мнение без каких-либо оснований (их и реально нет) превращает в «обратил внимание на факт». А вот как стряпается «факт» далее: «Об этом же свидетельствует и то, что В.Ленин настоятельно убеждал многих своих соратников, принадлежащих к культурным меньшинствам, присылать ему «побольше материалов о национальном вопросе…» 27» 28. Что свидетельствует «ито», можно было бы написать лишь после хотя бы одного свидетельства, но В.Р. Филиппов, как обычно, вместо фактов, которые действительно могли бы «свидетельствовать», и подлинно свидетельской информации подсовывает либо собственные голословные заявления, либо ссылки (подчас вторичные) на чужие столь же голословные заявления. Собственно, не очень-то свидетельствует и само «то», ибо в качестве «многих» называть одного С.Г. Шаумяна может только великий историограф. А о том, что эту ленинскую цитату борец против выдуманного плагиата почерпнул не из первоисточника, говорит тот факт, что в качестве «свидетельства» того, что «для В. Ленина чрезвычайно существенно было, чтобы авторство программной статьи по «национальному» вопросу принадлежало представителю «национального меньшинства»», В.Р. Филиппов приводит всего лишь просьбу В.И. Ленина к С.Г.

Шаумяну о присылке материалов о национальном вопросе. Между тем, пусть тоже вне прямой связи со статьей И.В. Сталина, но хотя бы в связи с разработкой партией национального вопроса действительное свидетельство содержится в явно неизвестном «историографу» последнем предложении того же письма: «Не забывайте также искать товарищей кавказцев, которые бы могли писать статьи о национальном вопросе на Кавказе» 29 . Роль И.В. Сталина как теоретика партии по национальному вопросу определялась отнюдь не национальной принадлежностью, а другими качествами, указанием которых мы не станем здесь обижать нашего историографа. Назвать И.В. Сталина «чудесным грузином» В.И. Ленин мог как по соображениям конспирации, так и потому, что не считал уместным в письме А.М. Горькому указывать какого-то Кобу, а подлинную фамилию этого Кобы, как известно из документов, Ильич и после опубликования знаменитой ныне статьи запомнил далеко не сразу. Поэтому «грузин» вполне мог показаться автору письма достаточным идентифицирующим признаком при обращении к третьему лицу, с «грузином» не знакомому; а вот то, что В.И. Ленин, памятуя о том, что грузины тоже бывают разные, всё же решил конкретизировать указание словом «чудесный», обычно не вызывает интереса у дилетантов. Факт тот, что на сегодня нет никаких достоверных сведений о том, что работа написана не по собственному побуждению И.В. Сталина, а по заданию В.И. Ленина или с его значительной помощью, а есть лишь предположения да мемуары и нанесенный на них ворох домыслов, подкрепленных почти исключительно перекрестными ссылками фантазеров друг на друга. Собственно, в каких-либо предположениях о прямой роли В.И. Ленина в подготовке сталинской статьи не нуждался бы, замени он идеологию логикой, и сам Р. Такер, приводящий в своей работе факты, которые В.Р. Филиппов предпочитает не замечать и которые исчерпывающе объясняют, почему именно за эту статью И.В. Сталин мог засесть и самостоятельно. А до других произведений И.В. Сталина любители следить за рукой В.И. Ленина пока, кажется, не добрались. Если фантазии на тему участия В.И. Ленина пестрят у Р. Такера оговорками «должно быть», «если – то», «если это так», «вероятно» 30, «вполне возможно» 31, «вряд ли», «по-видимому» 32, то при изложении фактов (которые дилетантам как раз не интересны) он абсолютно не нуждается в таких приемах: «Сталин в течение длительного времени боролся с проявлениями местного национализма в революционном движении Закавказья. Мы уже видели, что в 1904 году он выступил в печати против националистических тенденций в определенных грузинских и армянских социалистических группировках и отстаивал идею централизованной Российской социал-демократической партии, которая собрала бы под свои знамена пролетариев всех народов России и разрушила бы разделявшие их национальные барьеры.

Этой позиции Сталин придерживался в 1906 году, когда на региональном съезде партийных организаций Закавказья группа социал-демократов из Кутаиси подняла вопрос о культурно-национальной автономии, а также в 1912 году, когда Жордания и грузинские меньшевики пошли по тому же пути. Ленин, таким образом, встретил в Сталине «национала», горячо принявшего его сторону в спорах по национальному вопросу и поступившего так в силу давно сложившихся личных убеждений» 33 . В задачи данной статьи не входит изложение теории нации И.В. Сталина; на эту тему и так уже более чем достаточно литературы, и ее не множить бы, а сократить, ибо яснее самого творца никто эту теорию за сто лет не смог сформулировать. Не случайно и сегодня зарубежные специалисты в области национального вопроса сталинскую концепцию предпочитают исследовать не по «советской теории этноса» и не по «историографам», а по первоисточнику. Но в контексте темы нашей статьи следует отметить, что сама дефиниция нация была сформулирована И.В. Сталиным дважды. Само по себе это не может вызывать трудностей у исследователей, ибо автора давно уже нет в живых, и читателю теперь следует опираться на последнее прижизненное издание. Если же «историограф» ставит вопрос о том, в какой мере именно первоначальная редакция абзаца довела этнографию до теоретической нищеты, то мы напомним ему, что даже по его вольной периодизации «советская теория этноса» формировалась почти исключительно уже после обновления И.В. Сталиным определения нации и что вообще «диффузия (sic! – А.Э.) сталинизма в российскую этнологию началась в конце 40-х годов прошлого века».

К тому же, «теоретическая этнология» в СССР (пусть даже и не всегда под названием «этнологии») далеко не сводилась к теории этноса, и совершенно непонятно, почему В.Р. Филиппов распространил «методологическое проклятие» (под которым он всё же понимает не букварь, а сталинскую теорию нации) на «цех» в целом, на всю «нашу дисциплину» вместо того, чтобы всего лишь констатировать факт разработки в пределах этой дисциплины одной неадекватной теории с абсолютно беспочвенными апелляциями к трудам И.В. Сталина и к марксизму вообще. Если бы этнографы были в состоянии использовать хотя бы только сталинскую теорию нации диалектически, а не механистически, не как начетчики, а как теоретики, т. е. использовать ее не как материал для бездумной компиляции, а как образец диалектико-материалистической методологии, никакой этнологии в советской науке не было бы и в помине. Методологическое значение некоторой частнонаучной теории для теоретизирования в других областях состоит отнюдь не в прямом заимствовании ее положений, как это может думать шарлатан, не имеющий даже зачатков философских знаний и кичащийся своей «досадой» на то, что под его карающую ручонку не попался Аристотель или Спиноза. Классики марксизма не писали учебников по диалектике, но метод марксова «Капитала» не только для экономической, а для любой науки является азбукой материалистической диалектики как случай применения материалистического диалектического метода в конкретной области; именно поэтому специальные труды, посвященные логике «Капитала», пишутся не экономистами, а философами. Именно в этом смысле сталинская теория нации и может иметь подлинно методологическое значение – как образец применения материалистического диалектического метода к решению национального вопроса, как образец использования материалистического понимания истории в выяснении сущности и причины возникновения наций, в отделении главного в становлении и развитии наций от второстепенного.

Именно поэтому методологической основой «советской теории этноса», нарушающей едва ли не все принципы материалистической диалектики, сталинская теория нации никогда объективно не смогла бы стать. Но дилетанты, не понимающие сути вещей, способны понять и признать лишь одно научное значение теории, которое они по невежеству или для пущей важности называют методологическим, а именно как текстовой «рыбы» для какой угодно стряпни в какой попало области. Потому они и обвиняют в методологически безграмотном злоупотреблении грамотной теорией в первую очередь саму теорию. Но, как сказал бы классик, ни в малейшей степени не говорят против законов механики случаи взрыва парового котла, когда взлетает на воздух несколько пассажиров. А В.В. Маяковский, помнится, предупреждал о том, что «марксизм – оружие, огнестрельный метод. Применяй умеючи метод этот!» Надеемся, что В.Р. Филиппову известны случаи, когда автора монографии спасает от роли вселенского посмешища лишь геркулесов подвиг корректора, но что В.Р. Филиппов не стал бы в таких ситуациях возлагать вину за дюжину ошибок на одной странице на великий и могучий русский язык. Специфика научного мышления дилетанта такова, что даже вновь попадающая в поле его зрения информация чаще всего не дает положительных научных результатов, а порою создает просто курьезные ситуации. Сколько раз В.Р. Филиппов, констатируя порочный круг в этнологическом определении этноса, где этнос определяется в том числе через этническое самосознание, ссылался в этой связи на работу А.Й. Элеза 2001 года. Теперь же отмеченный А.Й. Элезом «порочный круг» 35, в связи с весьма запоздалым ознакомлением В.Р. Филиппова со статьей Е.М. Колпакова 1995 года, превратился во впервые отмеченный Е.М. Колпаковым порочный круг: «Да, отмеченная Е. Колпаковым бесперспективность определения понятия «этнос» через «этническое самосознание» давно стала притчей во языцех 36» 37 . Бог в помощь! С такими темпами лет через пятьсот В.Р. Филиппов, чего доброго, доберется и до букваря, чем ввергнет А.Й. Элеза и Е.М. Колпакова в неизбывную тоску, но пока что «мы сталкиваемся с логическим дефектом, впервые отмеченным Е.М. Колпаковым. Он задается вопросом – что может быть признаком принадлежности к этносу? Если этническое самосознание, то «образуется заколдованный круг: существуют социальные общности, обладающие этим странным этническим самосознанием, и единственным необходимым и достаточным признаком принадлежности к общности такого рода является этническое самосознание» 38» 39 . Действительно, Е.М. Колпаков констатирует заколдованный круг в определении этноса через этническое самосознание и этническое самоназвание 40. Однако в данной В.Р. Филипповым цитате заколдованный круг показан таким образом, что отнюдь не совпадает с порочным кругом в дефиниции. Но, очевидно, «отмеченный А.Й. Элезом порочный круг» так и остался единственным известным В.Р. Филиппову кругом и именно поэтому наш «историк науки», без большого гурманства, тот же самый круг опознал и в версии Е.М. Колпакова: косвенно это подтверждается тем, что ссылку на Е.М. Колпакова В.Р. Филиппов дает там, где порочный круг в дефиниции излагает от этнического самосознания к этносу 41, а на А.Й. Элеза ссылался там, где излагал этот круг от этноса к этническому самосознанию 42 , – невелика разница при движении по кругу. Зато не замеченная В.Р. Филипповым разница состоит в том, что в процитированном им фрагменте Е.М. Колпаков, формально критикуя круг в определении, в действительности говорит совсем о другом круге: о реальной невозможности вхождения в индивида в группу как при отсутствии у него группового свойства (этнического самосознания), которое для этого необходимо, но которое не может быть вне группы приобретено, так и при наличии группового свойства, ибо в этом случае индивид уже пребывает в составе группы и во вхождении в нее не нуждается. А.Й. Элез же говорил о порочном круге в определении, когда в правой половине определения повторяется его левая часть.

«Заколдованный круг», отмеченный Е.М. Колпаковым, в общей форме преодолевается на манер герменевтического – диалектически, т. е. пониманием вхождения индивида в оформляющую группу как процесса, в котором на каждой стадии член группы входит в нее «постольку, поскольку» 43 , – но, разумеется, применительно конкретно к этносу пока что не до жиру, тут говорить о преодолении заколдованного круга групповой принадлежности бессмысленно в связи с отсутствием логичной дефиниции самой группы. Возможна, впрочем, по туманности формулировки и другая трактовка усмотренного Е.М. Колпаковым «заколдованного круга», но она вообще представляет собой фактически не «заколдованный круг», а обычную тавтологию, констатацию того, что в группу индивидов, обладающих некоторым свойством, могут входить только индивиды, обладающие данным свойством. К слову скажем, что, как когда-то Ю.В. Бромлея, заколдованный круг подстерег Е.М. Колпакова совсем не там, где он его опасался, а там, где он позитивно и совершенно конкретно рассуждает об этносах, что означает, что каким-то образом он эти этносы уже выделил. Ему оставалось только сообщить читателю, по каким критериям он их отбирал: это и было бы определением, которое сделало бы ненужными последующие дефиниционные изыскания. Указание же В.Р. Филиппова на то, что А.Й. Элез еще и развивал идеи П.Л. Белкова, – очередная реникса, хронология еще не говорит о преемственности концепций, которые объединяет разве что признание логического несовершенства этнологической теории; к сожалению, отличить одну идею от другой, если они изложены похожими буквами, В.Р. Филиппову не всегда удается. А.Й. Элез развивал, в меру своих научных способностей, идеи классиков марксизма на материале этнологии, а позиции названных нашим «историографом» П.Л. Белкова и Е.М. Колпакова, несмотря на их значение для критики этнологии, не совпадают между собою и уж подавно, как всецело этнологические, принципиально не могут совпадать с позицией А.Й. Элеза. Строившего, кстати сказать, критику этнологии на проверке ее принципами материалистической диалектики, а не сводившего эту критику к констатации порочного круга, который только и был с грехом пополам усвоен дилетантом, превратившим его в писаную торбу своей «истории науки». Еще в 1998 году Э.А. Александренков писал, что в 1995 г. в Москве состоялась конференция, посвященная различным проблемам, связанным с соотношением языка и этноса («Этническое и языковое самосознание»), на которой была высказана идея о том, что включение «этнического самосознания в определение этноса противоречит принципу объективности» 44 . Э.А. Александренков отмечает, как видим, не констатацию порочного круга в определении, а указание на куда более фатальный теоретический порок этнологии; имеет он в виду наше выступление на указанной конференции и ссылается на нашу публикацию 45 того самого года, когда В.Р. Филиппов и В.В. Пименов излагали принципы, «несоблюдение которых может поставить результаты интеллектуальной деятельности вне пределов науки». А «к числу такого рода принципов, – заклинали они, – относится признание объективного существования тех социальных феноменов, которые изучаются этнологией, т. е. этносов. Этносы существуют, они представляют собой реальность, имеют место в действительности… природа этносов и этнических процессов подчиняется принципу детерминизма, принципу, который, с нашей точки зрения, должен трактоваться как принцип автодетерминизма, системного детерминизма… источники движения (функционирования, эволюции) этнических объектов заключены прежде всего внутри самих этих объектов» 46 и т. п. Позднее, когда В.Р. Филиппов по выходе нашей «Критики этнологии» совершил, в меру данного, поворот «все вдруг», то и по вопросу об объективном существовании этносов, и по вопросу об этносе как системе и проч. он почему-то предпочел критиковать куда более гибкие позиции, чем заявленная в его публикации 1995 года. В свете сказанного взятие аутсайдером на себя роли арбитра, стремление дилетанта, последним пристроившегося в хвосте, наводить порядок в голове очереди, решая в зависимости от хода ознакомления с работами ученых, кому из них быть первым, а кому вторым (до каковых выяснений сами ученые промеж собою никогда бы не додумались), следует объяснить не только невежеством, позволяющим принимать прописные истины за открытия, достойные качания персональных авторских прав, но и полнейшим отсутствием чувства юмора.

Хронические затруднения вызывает у В.Р. Филиппова термин «общность», присутствующий в сталинском определении нации в двух основных значениях – сначала в значении группы, а затем в значении характеристики. Со временем В.Р. Филиппов усвоил не только ошибочные претензии Ю.И. Семенова к сталинскому определению, но и наши разъяснения о наличии двух значений, и, найдя на что сослаться из справочной литературы, стал подставлять под «общность» то одно, то другое значение, восхищаясь тем, сколь бессмысленным оказывалось сталинское определение при любом из двух значений. Но дело в том, что вторая редакция сталинского определения содержит слово общность в первом случае в одном смысле, во втором случае – в другом. Нация как общность (т. е. как группа) возникает на базе общности языка и т. д. (т. е. на базе общности как сходства, подобия и т. п.). С пониманием этого у серьезных ученых никогда не было трудностей. Но, полагаем, В.Р. Филиппов не скоро еще попытается прикладывать не то одно, то другое значение к двум случаям сразу, а значение группы к первому случаю и значение характеристики ко второму.

С первой же редакцией сталинского определения дело обстоит совсем скверно не только у В.Р. Филиппова. Слишком уж многое азов забывается теми, чья задача – во что бы то ни стало не понять текст. Что уж говорить о тех, кто этих азов отродясь и не знал. В первоначальной редакции определения «нация – это исторически сложившаяся общность языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» 47. Мы не станем воспроизводить здесь всю возню В.Р. Филиппова с термином «общность» в «метафизическом» понимании, невесть в каких интернетовских шпаргалках им выуженном, и в «социологическом» понимании. Попытаемся понять по-русски грамотно написанный на русском языке сталинский текст, по поводу которого, как напоминает В.Р.Филиппов, «Ю.Семенов еще в 1966 году справедливо отметил, что в данной сталинской «формулировке отсутствует даже указание на то, что нация есть не что иное, как определенная общность людей» 48. Каким образом могут взаимодействовать язык (средство коммуникации, знаковая система) и территория (почва, очерченная границей?). В чем состоит совместность их бытия? Напротив, в социологическом понимании этой лексической единицы (sic! – А.Э.) люди (группа людей) присутствуют, но грамматическая конструкция сталинского определения нации исключает такую трактовку слова «общность». В противном случае мы получим: «… устойчивая группа людей языка, территории, экономической жизни и психического склада…» и фраза вообще утратит всяческий смысл. Понять, о чем же идет речь в этом немыслимом определении понятия «нация» [,] невозможно ни в том, ни в другом случае. Можно только изумляться тому факту, что этот набор слов на долгое время стал общепризнанной и общепринятой догмой.

Примечательно, что столетие спустя А. Элез, прочитавший этот фрагмент (он был опубликован ранее в виде отдельной статьи), счел нужным встать на защиту «классика» и посвятил мне в рукописи своей неопубликованной монографии преисполненный желчи абзац. К моему удовлетворению, для того, чтобы отстоять корректность сталинского определения нации, он вынужден был прибегнуть к сознательному искажению моего текста, отказавшись, по понятным причинам, от прямого цитирования» 49 и т. д. Если цитирование Ю.И. Семенова и можно считать использованием тяжелой артиллерии, давлением чужим авторитетом, то только не там, где хотя бы шепотом прозвучала фамилия И.В. Сталина. Так что вполне достаточно было бы В.Р. Филиппову на основе самого текста констатировать, что в нем есть и чего в нем нет, две-три грамотных строчки осилить – не велико мучение даже для «историографа». Но, с помощью аж самого Ю.И. Семенова оглупив И.В. Cталина, а затем в одиночку разделавшись с А.Й. Элезом, историограф всё-таки поторопился с «удовлетворением». Мы не станем скрывать свой – к моменту опубликования филипповской монографии давно уже озвученный на международной научной конференции, а вскоре и напечатанный, – «преисполненный желчи абзац»: «Коротко говоря, можно быть общностью (тогда это – один термин), а можно обладать общностью (тогда это – другой термин). Как формальное (т.е. как атрибутивное) констатируется, например, общность интересов некоторых людей (т. е. некоторое одинаковое свойство этих людей). Как материальное (т. е. как телесное, протяженное) констатируется общность (в смысле: некоторого типа группа людей) по интересам. Люди образуют общность по интересам (скажем, общество филателистов), основываясь на общности интересов (т. е. на общем для этих людей пристрастии к собиранию и изучению знаков почтовой оплаты). Казалось бы, для людей здравомыслящих ничего непонятного в этом быть не может. Но, конечно, если в школе не выучить русский язык, то можно потом

выискивать – да еще и в «в метафизическом смысле» – путаницу у И.В.Сталина (для которого два совершенно самостоятельных значения термина «общность» вовсе не должны были быть тайной), подставляя вместо одного термина «общность» значение другого(!) термина «общность», а потом списывая на классика нелепости, которые, действительно, получаются в результате этих невежественных забав 50. Такие авторы, сбитые с толку омонимичностью двух совершенно различных терминов, полагают, очевидно, что до их гениального вмешательства десятилетиями – от времен царизма до начала горбачевских озарений – люди (в том числе и посещавшие, в отличие от иных нынешних гениев, библиотеки) были полными идиотами, неспособными правильно прочесть совершенно простую фразу, и что глупее написавшего ее И.В. Сталина и соглашавшегося с нею В.И. Ленина в истории и найти-то некого…» 51 Мы не в силах понять, что подразумевает наш борец с «набором слов» под такой абракадаброй, как сознательное искажение текста при отказе от прямого цитирования. Но, полагаем, читатель заметил, что А.Й. Элез не только не цитировал В.Р.Филиппова, но даже не взвалил на себя непосильного труда по изложению его набора слов в форме косвенной речи. А.Й.Элез дал лишь описание и оценочную характеристику дилетантской методы безграмотной словесной эквилибристики, снабдив ее ссылкой на фрагмент филипповского теста как на ярчайший пример использования такой методы. Текст В.Р. Филиппова мы здесь также привели (и еще обратимся к нему), но, если его автор с данной нами характеристикой не согласен, у него был уже не один год для того, чтобы доказать ее ошибочность. Что касается прямого цитирования В.Р.Филиппова, то уж от этой-то роскоши нам часто приходится отказываться, в настоящей статье в том числе, и действительно «по понятным причинам» – из-за отсутствия места для цитирования его книги от доски до доски. Нам уже приходилось указывать на то, что не всё, сказанное о чем-либо классиками, должно приниматься за дефиницию. Никто не определяет диалектику как алгебру революции, природу как пробный камень диалектики, а Советскую власть как коммунизм без электрификации.

Между тем, именно формула, согласно которой коммунизм есть Советская власть плюс электрификация всей страны, представляет собою пусть и не строгое в деталях, но всё же определение. Но не такое определение, какое только и известно дилетанту, вообразившему, что поверхностное знакомство с «Критикой этнологии» – достаточная интеллектуальная предпосылка для работы в области истории, философии и методологии науки. На этот раз его подвело то, что в «Критике этнологии» не затрагивался вопрос об известных логике науки типах определений. Сущность вещи (явления) зачастую заключается в причине и способе ее (его) возникновения. Поэтому (хотя и не только) к числу родовидовых определений в логике относятся и так называемые генетические определения, которые указывают не актуальные признаки некоторого объекта как вычленяющие его из некоторого рода, но путь формирования объекта, необходимые и достаточные для возникновения (или для создания) объекта факторы. Можно, к примеру, сказать, что ученый – человек, обладающий научными знаниями и занимающийся научной работой; но можно сказать также, что ученый – долгие годы специальной подготовки, знание предмета, владение логикой и ответственность перед наукой. И только невежда (в которого на волне антикоммунизма и антисталинизма способен мгновенно превратиться, увы, даже иной серьезный специалист) мог бы попрекать второе определение тем, что в нем не сказано даже о том, что ученый – человек. Ведь никто, кроме человека, и не может пройти через все названные факторы. Итак, оба определения позволяют вычленить определяемый предмет, но разными способами. Надеемся, что, проверив этот нюанс по шпаргалкам уровня «Википедии», наш историограф вновь блеснет «в метафизическом смысле» перед соответствующей публикой. Нам же совершенно ясно, что в изначальной формулировке сталинского определения нации указаны отнюдь не актуальные признаки, которыми должен обладать некоторый объект, чтобы быть нацией. В случае с нацией содержательная специфика генетического определения ничтожна, ибо факторы соответствуют признакам, благодаря вычленению которых автором они и были включены им в определение; но формальную специфику генетического определения мы никак не можем игнорировать. Дилетант, пока не вычитавший ни у нас, ни у Ю.И. Семенова подсказок о генетических определениях, списывает загадочную для него структуру первоначальной сталинской дефиниции на то, чтó ему легче и выгоднее считать наиболее вероятным – на недомыслие автора и всех его здравомыслящих читателей, на «набор слов» и т. п. Версия же о том, что дефиниция просто указывает факторы, наличие которых позволяет констатировать наличие нации, не может прийти в голову тому, кто понятия не имеет о генетическом типе определения.

То, что И.В.Сталин не догадался указать, что нация (как группа людей, о чем было сказано до определения) при наличии указанных общностей формируется не где-то на стороне, а именно на тех же объектах (людях), которым присущи названные общие характеристики, никогда не мешало тем, кто хочет понять (оппонентам в том числе), а тем, кто очень хочет не понять, – как видим, даже помогает. Первоначальная редакция сталинского определения нации не нуждается (вопреки апелляциям В.Р. Филиппова к Ю.И. Семенову) в дополнительном указании на то, что нация есть общность людей, еще и потому, что термин «общность» употреблен в формулировке лишь в одном смысле (в атрибутивном), а указаний на актуальные видовые признаки объекта от генетического определения грамотный человек и требовать не станет. Более того, все перечисленные типы общности (кроме общности территории) имеют исключительно социальный характер и заведомо не могут быть констатированы у каких-либо иных групп объектов, кроме групп людей, поэтому дополнительное упоминание о людях было бы логической ошибкой definitio abundans, возможной только при условии полнейшей глухоты автора к собственному изложению, каковую способность И.В. Сталин не успел одолжить у В.Р. Филиппова. Вообще, по одним только работам И.В. Сталина можно написать учебник логики.

Недоразумения тех докторов исторических наук и историографов от «истории науки», которые не в силах понять возможные значения термина «исторический», нами давно уже были разъяснены, и только упорное стремление подогнать факты под конъюнктурно потребный результат могло побудить В.Р. Филиппова игнорировать эти разъяснения. Термин «исторический» может обозначать в узком смысле и относящееся к социальной истории. Исторически изменяется всё что угодно, но это не значит, что на историческом факультете можно стать доктором исторических наук с темой об истории формирования Вселенной. То, что всякое историческое явление подлежит закону изменения и т. п., И.В. Сталин оговаривает в статье для журнала «Просвещение» ради указания на необходимость диалектического подхода к нации как к преходящему явлению, но он даже не намекает этим на то, что никаких других значений термин «исторический» не имеет. Поэтому притягивать это общедиалектическое замечание за уши к дефиниции и сужать ряд значений омонима «исторический» нет никаких оснований. Фундаментальное положение о том, что нация (для воинствующих дилетантов следовало бы указать «категория нации») есть, в отличие от племени, категория не этнографическая, а историческая, и ряд предшествующих дефиниции замечаний совершенно ясно говорят о том, что И.В. Сталин отличает историческую общность от доисторической, от той, которая досталась социальной истории человечества не по социальным основаниям, а как наследие биологической формы движения материи, из которой и вырастает социальная.

В дефиниции нации И.В. Сталин подчеркивает именно исторический (в отличие, повторяем, от доисторического, который пусть изучают биологи, антропологи, этнографы и т. п.) характер общности названных им факторов, т. е. их обусловленность не биологическими факторами (которая стоит за общностью аналогичных характеристик в рамках племени), а уже чисто социальными. Непонимание этого, между прочим, и побуждает последующих извратителей простых и ясных положений теории нации твердить о том, что общность тех же факторов, что указаны в определении нации, характерна (то-то сюрприз для И.В. Сталина!) и для племени. Это недоразумение вполне естественно, ибо оно проистекает из непонимания самого первого, ключевого слова определения – «историческая». Именно то, что общность этих факторов формируется по собственным факторам социальной истории, а не в качестве прямого социального результата биологических объединяющих факторов, и отличает нацию от племени, соответственно делая научную категорию нации общеисторической, а не этнографической категорией. Итак, первоначальная редакция определения, как видим, указывает, что именно необходимо для того, чтобы была в наличии нация. Разговор же В.Р. Филиппова о немыслимости какой-то «совместности бытия» или взаимодействия перечисленных в дефиниции факторов (скажем, языка и территории) между собою в рамках некоторой общности – очередное проявление безграмотности. Слово «общность» в формальном значении, т. е. в значении характеристики, а не группы, просто не может употребляться во множественном числе, будучи отвлеченным (абстрактным) именем существительным и не относясь в этой группе к числу исключений. Нормальные люди, даже не зная правил грамматики, в повседневной языковой практике преспокойно различают конкретные существительные, прилагаемые к объектам и явлениям, и абстрактные, прилагаемые к свойствам. Напоминать об этом различии нас вынуждают те, кого идеологическая и личная предвзятость заставляет утрачивать и родной язык, и стыд. Если некто напишет, что с детства ощущал любовь матери, отца, братьев, сестер, бабушек и дедушек, то сколько незаслуженных докторских степеней нужно получить, чтобы понять текст так, что любовь – т. е. некоторое проявление сознания как функции индивидуального органа, называемого мозгом, – несколько перечисленных отдельных личностей испытывали одну на всех, либо потребовать от автора повторять слово «любовь» перед каждым из однородных членов предложения?

Абстрактное существительное употребляется в таких случаях в единственном числе: ни «общность» (в значении свойства!), ни «доброта», ни «теплота», ни «милосердие», ни даже «стыд и срам» во множественном числе не употребляются, но, тем не менее, в приложении к каждому из нескольких объектов порознь для каждого из них не повторяются. Но любой здравомыслящий человек понимает, что речь об общности одной характеристики, общности другой характеристики и т. д., а отнюдь не о какой-то единой общности всех характеристик. По поводу окончательной редакции сталинского определения нации нам уже приходилось высказываться, в том числе и при рассмотрении работ В.Р. Филиппова. Здесь же укажем, что в этой редакции И.В. Сталин, причем не ради терминологической симметрии, а именно ради понятийного равновесия, не определяет общность как группу ни через сходство, ни через единство, но определяет общность как группу через общность как свойство, т. е. именно общность материальную через именно общность формальную.

И, если у серьезного читателя простой и грамотный язык никогда не вызывал недоумения, то воинствующий дилетантизм, как мы видели, даже разносмысловое употребление омонима воспринимает как новые ворота. Окончательная редакция статьи «Марксизм и национальный вопрос» упрощает определение нации в том смысле, что после предварительной характеристики актуальных признаков нации содержит определение через актуальные же признаки, дабы генетическим определением не создавать для среднего читателя лишних трудностей. Содержательно, повторяем, это ничего не меняло, но формально упрощало понимание. Именно поэтому в конъюнктурных поисках «непоняток» современные грамотеи вынуждены вместо последней прижизненной редакции раскапывать первоначальную, на которую, по их некомпетентному мнению, легче свалить «теоретическую нищету этнологии», хотя этнологический подход к классификации людей есть лишь научное воспроизведение национализма обыденного сознания, на уровне сущности не имеющее ничего общего со сталинской дефиницией. И, разумеется, тому, у кого полностью отсутствует понимание предмета собственной «историографии» и кто не может проследить подлинную логику движения науки в связи с реальной социальной историей, в своей якобы «истории науки» только и остается механически повторять чужой путь. В результате сама структура произведения обусловливает его методологическое убожество, поэтому на вопросе о логике изложения следует остановиться особо. Принятый В.Р. Филипповым принцип изложения не имеет ничего общего не только с наукой, но и с собственными заявлениями нашего объективиста о том, что взгляды Ю.В.Бромлея «в значительной степени личностно окрашены» 53, что «на его представлениях об интересующих нас сюжетах (хорошо хоть, что не пейзажах. – А.Э.) не могли не сказаться симпатии и антипатии… личные амбиции» 54 и т. п. Если В.Р. Филиппов свои, частично уже рассмотренные нами, оценки считает лишенными и следа личных предубеждений, то уж «оценки Ю.В. Бромлея во многом субъективны. Однако поскольку именно он в своих монографических исследованиях соединил разнородные, а порой и противоречивые представления своих коллег и соавторов о сущности этнических феноменов в концептуальных рамках достаточно четко структурированной теоретической схемы, постольку именно его оценки стали для меня критерием отбора историографических фактов (sic! – А.Э.). В противном случае универсум теоретических представлений отечественных ученых мог стать необъятным и не поддающимся историографическому анализу… Нам остается лишь последовать по пути, указанному академиком».

Если очистить это от украшений вроде «универсума» и от «историографической» трескотни, то станет ясно, что из того, что якобы именно Ю.В. Бромлей (не догадавшийся подзанять объективности и научных знаний у неучей) проявил непоследовательность и даже беспринципность в отборе и разборе материала, В.Р. Филиппов делает вывод о том, что для него самого и подавно приемлем только бромлеевский путь, ибо сам он понятий и соответственно критериев отбора не имеет и на собственных ногах был бы обречен на то, чтобы увязнуть в материале. После такого признания ни один мало-мальски честный исследователь не посмел бы и заикнуться о «теоретических основах» и о «методологии». Но нет, кому ж в этом мире заниматься методологией науки, как не перестроившемуся преподавателю истории КПСС: «Экстраполяция сталинской методологии на предметную область физической антропологии («этнической антропологии») выглядят уж совсем как фарс, как насмешка над здравым смыслом, однако и они имели место в истории отечественной науки» 56 . Что касается «насмешек над здравым смыслом», то тут нашему историографу от истории науки и книги в руки, и мы даже не будем гадать о том, считает ли он так называемую «этническую антропологию» тождественной физической антропологии; для нас куда важнее то, что В.Р.Филиппову не известно, что никакой особой сталинской методологии и уж тем более никакой специальной методологии сталинского определения нации в науке никогда не было, а диалектико- материалистическая методология вовсе не работами И.В. Сталина начиналась и не ими закончится. Дилетантское же замечание В.Р. Филиппова об «экстраполяции сталинской методологии» лишний раз показывает, что методологией он называет вовсе не методологию, а всего лишь содержание конкретного текста, а под «экстраполяцией» методологии – чисто механический перенос этого содержания.

Мы не ставили себе целью изложить здесь основы марксистско-ленинской теории нации или воспроизвести сталинские положения по национальному вопросу более ясным языком, чем они изложены изначально. Мы не претендуем на то, что нашей жизни хватит на разъяснение всех нелепостей, которые по поводу этой теории высказываются в литературе последних десятилетий, ибо один дилетант может допустить на одной странице столько ляпов, что столетий не хватит, чтобы обучить его всему тому, что ему необходимо было бы знать для осознания уже сделанных ошибок и избегания подобных ошибок в будущем. Понять, чему именно дилетант не счел нужным или не оказался способным научиться за десятилетия жизни, можно по нескольким его абзацам; но вот восстановить эти пробелы, пусть даже не для дилетанта, который давно уже не читатель, а писатель, но для действительно желающих знать истину и, соответственно, ведущий к ней путь, подчас невозможно не только в рамках одной статьи, но и за целую жизнь. Наша цель состояла в том, чтобы показать на вполне показательных примерах, каким образом действует воинствующий дилетантизм в области теории национального вопроса, конкретно – в отношении историко- материалистической теории нации.

Элез А.Й. кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт Африки РАН, г. Москва, Российская Федерация