Этологические исследования приматов Франса де Вааля завораживающе интересны. Выводы, которые он делает относительно морали, откровенно вызывающи для философской этики. Отмахиваться от данных и результатов такого рода исследований только потому, что они не укладываются в привычные и уютные этические модели кантианского или историко-материалистического толка, было бы банально. Речь не о том, чтобы принять новое видение морали, но о том, чтобы разобраться в нем.

Вааль может быть для кого-то неубедительным. Но в любом случае данные его исследований вкупе с новейшими нейропсихологическими данными – неотвратимый повод для философов критически посмотреть на себя. По меркам типологий этических учений, известных по учебникам и справочникам, теория морали Вааля подпадает под рубрику натурализма (стоит уточнить: биологицистского натурализма, чтобы не путать с натурализмом как проявлением натуралистической ошибки, по Дж. Э. Муру). В этих же типологиях посредством биологицистского натурализма рубрицирована эволюционистская этика и ее совремнная форма – социобиология. Вааль выступает как критик эволюционистской этики, в какой бы концептуальной версии она ни выступала – взаимного альтруизма (Р. Триверс), родственного отбора (У. Гамильтон) или эгоистического гена (Р. Докинз). Все эти концепции Вааль обвиняет в том, что мораль в них предстает своего рода камуфляжем генетически предопределенных эгоистических наклонностей человека. Теории такого рода восходят к эволюционизму Ч. Дарвина, однако Дарвин, по мнению Вааля, в понимании морали был гораздо проницательнее последующих теоретиков эволюционизма, поскольку мораль выводил из социальных инстинктов и не связывал последние с эгоизмом.

Человек альтруистичен, говорит Вааль, но таковым его делает не генетическая запрограммированность, не унаследованные от животных инстинкты, а особого рода биологическая организация, причем такая же, как и у приматов, как и у высших социальных животных. Опираясь на результаты антропологических и нейропсихологических исследований Вааль утверждает что человек, как приматы и высшие социальные животные, от природы способен к эмпатии, т.е. к отзывчивости на эмоциональные состояния близких, ближних и даже в разной степени дальних. Именно в силу эмпатии человек, как приматы и высшие социальные животные, эмоционально склонен к сотрудничеству, а альтруистическое поведение приносит удовлетворение само по себе, а не как средство решения каких-то других эволюционноадаптивных или социально-прагматических задач. Большая или меньшая степень эмпатии присуща особям всех видов, у которых выращивание потомства требует длительного ухода. «Я настаиваю на том, – заявляет Вааль, – что по крайней мере у млекопитающих именно материнская забота есть прототип всякого альтруизма, матрица для всех остальных его форм» [1, С. 78].

К предпосылкам альтруизма следует отнести и жизнь в коллективе, и внутригрупповое разделение жизненно важных функций. Альтруизм – часть биологии человека (так же, как многих высших животных, в наибольшей степени, приматов) в том смысле, что в мозгу человека (как и высших животных) есть отделы, «отвечающие» за эмоциональную отзывчивость, ею обусловлено отождествление с переживающим страдание или радость, что, в свою очередь, оказывается мотивом для помогающего, сотрудничающего поведения.

Рассуждая таким образом, приводя разнообразные иллюстрирующие примеры «самоценного», т.е. не регулируемого необходимостью приспособления и выживания альтруистического поведения у животных, отмечая, что мораль возникает задолго до «цивилизации и религии», Вааль выдвигает образ морали «как системы правил», имеющих двоякую направленность – невреждение и помощь. То, что Вааль называет «правилами», – не надперсональные, объективные, вербализованные формулы. Это встроенные в структуру мозга поведенческие механизмы.

Они действуют на уровне непосредственных межличностных отношений, в рамках контактных групп. В результате многолетних наблюдений за отношениями между приматами, а также обезьянами (т.е. более низкими по уровню интеллектуального и социального развития животными) как в условиях искусственной среды, так в условиях дикой природы Вааль реконструирует эти правила: не причиняй вреда, помогай, соблюдай существующий в группе порядок, поддерживай равенство. Эти же регулятивные механизмы актуальны для человека. С появлением бόльших, чем контактные, групп межличностная мораль теряет свою действенность; возникают социальные и культурные механизмы (вербализация правил, их институционализация, санкционирование поведения, общественное воспитание), направленные на обеспечение тех же самых врожденных правил, основанных на природной эмпатии и естественном чувстве к состраданию. Таким образом формируется социальная мораль. Известным правилам придается универсальное значение, их действенность распростра

няется на все более расширяющийся круг лиц, в конечном счете охватывающий посторонних, недругов, даже врагов. Вааль что-то говорит о социальной морали, но, на мой взгляд, судит о ней, как приматолог. Насколько он интересен в качестве этолога, настолько неинтересен в качестве философствующего о морали, при том, что он почти никогда не упускает случая высказать свой скепсис в адрес записных философов, и иногда его скепсис вполне оправдан. Как бы ни было, философам не стоит отвечать Ваалю тем же, достаточно отнестись к нему как к ученому, представляющему естественнонаучные данные, заслуживающие того, чтобы о них задуматься. Не претендуя пока на выводы, выскажу несколько соображений, возникших при чтении Вааля и заслуживающих обсуждения: • не упоминая ни разу Дж. Локка и его критику нативизма, Вааль по сути указывает на наличие «врожденных практических принципов» (этот термин им не используется), и в них видит если не исток (русское название цитируемой книги Вааля – вариант переводчика; в оригинале название книги повторяет название последнего параграфа: «Бонобо и атеист»), то предпосылку; • Вааль осознанно воздерживается от ошибки эволюционистов, трактовавших альтруизм как поведение, единственным критерием оценки которого является приспособленность индивида или группы; причем приспособленность достигаются за счет той особи, которая проявляет альтруизм. Однако эволюционисты не принимают во внимание мотивацию поступков. И Вааль также не принимает ее во внимание. Можно не видеть никакого достоинства в многовековых усилиях философов, пришедших к выводу о специфичности морали как формы поведения в ряду различных других форм поведения, способов человеческих взаимоотношений, их осознания и осмысления. Но было бы целесообразно критически обсудить их в контексте этологии. Философско-этическое понятие альтруизма обозначает не любые отношения помощи и продуктивного взаимодействия, а поведение, в идеале бескорыстно сориентированное на благо другого человека.

Этот важный этико-концептуальный момент Ваалем во внимание не принимается; • Вааль совершенно прав: содержание морали не исчерпывается адаптивностью. Но обеспечение совместного образа жизни у насекомых и животных, у животных и человека и даже в разнообразных человеческих сообществах (в клане, в семье, в содружестве, в деловом партнерстве, в корпорации) различны. В человеческих сообществах сотрудничество опосредствуется важными идеальными факторами. Характер факторов глубоко разнообразен: принуждение, материальная необходимость, экономические интересы, любознательность, солидарность, благотворительность, человеколюбие и т.д. Философская этика чувствительна к этому разнообразию, которое, однако, как видно из рассуждений Вааля, безразлично для этологии; • Вааль приводит множество данных, позволяющих провести прямые аналогии между поведением приматов и тем поведением людей, которое традиционно относится к моральному (например, интериоризация социальных «правил», т.е. правил социального порядка, честность «наедине с собой», «бескорыстная» помощь). Тем не менее, феноменология морали по Ваалю нуждается в тщательной верификации не с примато-этологических, а с философско-этических позиций. Не исключено, что проверка концепции Вааля с позиций философской теории морали приведет к коррекциям и в философском понятии морали, в понимании природы и сущности отдельных моральных феноменов; • примечательно совпадение концепции морали Вааля с концепцией, предложенной шотландским моральным философом ХVIII века Френсисом Хатчесоном. Вааль знаком с Юмом, который воспринял многие положения Хатчесона, в частности, его концепцию морального чувства. Если отвлечься от этологических и нейропсихологических деталей, общая картина морали, предлагаемая Ваалем, весьма близка той, что развивал Хатчесон; • переход от «межличностной этики» к «социальной этике» почти никак не проговорен Ваалем, если не считать отдельные формальные замечания.

К тому же Вааль не задается вопросом о том, что происходит с межличностной этикой после возникновения социальной этики, не меняется ли «онтология» моральных правил. Вааль, как и большинство этических биологицистов, мыслит в рамках дилеммы природное (биологическое) – божественное. Социальное для него – это область дисциплинирования только. Для него, как и для многих рассуждающих о морали, в том числе с социологистских позиций, как будто бы не существует культуры как сферы смыслов, ценностей, норм; • Вааль приводит много свидетельств индивидуальности индивидов у приматов. Но он никак не связывает моральную практику с индивидуальностью. Не находит повода для обсуждения проблем выбора, решения, действия как моральных задач, встающих перед личностью. Иными словами, мораль не доводится им до индивидуальной моральности, иными словами, до свободы, без которой мораль и не мыслится в философии.

Список литературы

1 Вааль де Ф. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов. М. : Альпина нон-фикшн, 2014

Р.Г. Апресян, г. Москва

Профессиональная этика выражена в профессиональных кодексах. Они предписывают определенный тип нравственных взаимоотношений между людьми, которые представляются им правильными с точки зрения выполнения профессиональных задач.

Профессиональные этические стандарты, выработанные мировым журналистским сообществом, помогают принимать объективные решения, определяют тот коридор, в границах которого расположено ваше свободное творческое пространство. Чтобы урегулировать журналистскую деятельность редакторы крупных газет США попытались создать собственные кодексы для журналистов редакции. Это стало основой для современных профессиональных кодексов журналистов. Международная Декларация принципов поведения журналистов принята конгрессом Международной федерации журналистов в 1954 году (поправки внесены в 1986 году).

Данная международная декларация провозглашается в качестве стандарта профессионального поведения журналистов, занимающихся сбором, обработкой, распространением и комментированием новостей и информации в целях описания событий. Под эгидой ЮНЕСКО представители СМИ в 1980-е годы выработали Международные принципы профессиональной этики в журналистике. В 1978 году произошло объединение международных и региональных организаций профессиональных журналистов (в ряды которых входило в то время около 400 тысяч журналистов из разных стран мира) под эгидой ЮНЕСКО.

Вторая консультативная встреча (1980 г.) выразила решительную поддержку Декларации ЮНЕСКО об «Основных принципах вклада средств массовой информации в укрепление мира, международного взаимопонимания, развития прав человека и противостояния апартеиду, расизму и призывам к войне». Кроме того, на встрече была принята «Декларация Мехико». Кодекс профессиональной этики советского журналиста был принят в 1989 году. Позднее, в 1994 году группа ведущих сотрудников московских СМИ подписала «Хартию московских журналистов». Ее появление подтолкнуло Союз журналистов России составить Кодекс профессиональной этики, который вступил в силу 23 июня 1994 года.

В саморегулировании журналистской деятельности к профессиональным этическим нормам большое внимание уделяют ученые. Российский ученый С.Г. Корконосенко кодексам уделяет большое значение в разрешений творческих задач журналистов: «Многообразие этических кодексов хорошо видно и на горизонтальном срезе. Различного рода объединения профессионалов вырабатывают собственные стандарты деятельности – не повторяющие документы универсального значения, а уточняющие их применительно к той или иной журналистской специализации или групповым интересам (хотя, между прочим, не исключаются и расхождения с общепринятыми нормами)» [1].

А, по мнению американских ученых, «Кодексы – плохие помощники журналистам, которым приходится каждый день продираться сквозь огромные туманные ландшафты. Они не могут помочь точно определить всю территорию. Поэтому многие журналисты говорят, что нет ни одного полезного кодекса, который мог бы мгновенно разрешить любую этическую дилемму независимо от других решений» [2]. По нашему мнению, существование и развитие кодексов профессиональной этики журналиста положительно влияет на работу журналиста. Однако зачастую принятие многих кодексов сопровождалось дебатами в журналистских кругах.

Однако как бы ни назывался документ, регламентирующий профессиональную деятельность журналистов – Кодекс, Декларация, Устав, Каноны – он не имеет юридической силы, а носит лишь рекомендательный характер. Примечания 1. Корконосенко С.Г. Основы творческой деятельности. СПб., 2000. 2. Christians Clifford G. Good News. New York, 1993.

Хурмет Атажанов

Аннотация: в статье исследуется этический компонент экономической теории, реализация этических понятий и норм в трудах А.Смита, неоклассической экономической теории, кейнсианстве, этические исследования экономического фактора в концепции справедливости Дж.Ролза, либертарианской теории справедливости Р.Нозика

Ключевые слова: этика, экономическая теория, ценность, благо, справедливость, свобода

Всеобъемлющий характер этики, как науки о морали, обусловил тот факт, что этический компонент мы можем наблюдать в любой социальной и гуманитарной области знания. Не стала исключением в этом процессе и экономическая наука. Изучение такого аспекта этики, как ее место и роль в экономических отношениях, в идеологии хозяйствующих субъектов и участников рынка, в экономике ведется уже давно, а этический элемент стал одним из важнейших в общей тенденции гуманизации и гуманитаризации современного общества [1, 2, 3, 4]. Адам Смит, один из наиболее известных экономистов XVIII столетия, писал о великой роли свободы в общественной экономике и ее проявлениях при установлении механизма цены в условиях «невидимой руки рынка», а также в личном интересе участников экономических отношений.

Особенно ярко понимание стремления человеческого духа к свободе и реализации личного интереса, результатом которого является равновесие в экономических отношениях, нашло свое выражение в работе А.Смита «Теория нравственных чувств» (1759). Однако моральный замысел концепции свободы, в котором на первый план выходит поведение рациональных субъектов, стремящихся преследовать свои личные интересы, нивелировал во взглядах Смита роль институтов и правительства в процессе достижения блага общества. Вопросы этики продолжали оставаться важными и в последующем развитии экономической теории. Так, неоклассическая теория Ф.А.Хайека, выдающегося представителя австрийской школы, и теория общественного выбора представителя неоинституционализма Дж.Бьюкенена затрагивают тему этики в экономике, рассматривая роль институтов, развивающихся под воздействием рынка, и влияние предпочтений потребителей в экономике на поведение институтов, развивающихся под воздействием рынка.

Как следствие, представителями неоинституционализма в духе методологического индивидуализма была высказана мысль о том, что общественные институты становятся невидимыми структурами, целью которых является, в том числе, продвижение рациональных и конкурирующих между собой индивидуальных ценностей и стремлений. Этическое восприятие в этих теориях вращается вокруг понятия свободы личности [5, 6]. Оно схоже с тем пониманием свободы, которое характеризовало классическое понятие естественной свободы в экономических операциях. Дж.Кейнс, следуя этическим идеям, выдвинутым в труде Дж.Э.Мура «Принципы этики», мечтал о развитии экономической науки, как «служанки» этики.

Мур утверждал, что долг человека заключается в том, чтобы утверждать справедливость, и поступки необходимо оценивать в точки зрения этики не в терминах абстрактных ценностей, но по тому, что, если он будет совершен, «весь мир станет лучше, чем если будет осуществлена какая-то другая, сама по себе менее ценная альтернатива [7, с. 89]. Кейнс выступил против неоклассической концепции А.Пигу, утверждавшей, что функция общественного благосостояния ради общего блага развивается под воздействием рынка. Вместо этого Кейнс выработал собственные рекомендации смешанной экономики, развивающейся под влиянием государства и его институтов. В этой экономической системе был сделан акцент извне рыночных отношений между индивидами, следующими личным интересам, так как, по мнению Кейнса, показатели социальной экономики как общего блага нельзя было достичь при помощи чисто рыночного обмена.

Экономической гносеологии Кейнса присущи идея о государственных расходах и идея о том, что социальный мир нельзя объяснить простым обращением к плотности распределения вероятности, основанной на частоте. Таким образом, Кейнс, высказывая идею о мобилизации ресурсов, руководствуется не равновесной рыночной ценой, а институциональным управлением. Мыслитель считает, что, как экономическая наука, так и правительственная политика должны быть морально ответственными, исходить из понятия ценности общественного блага. В 70-х годах ХХ столетия были сформулированы две теории, в которых этический компонент играл роль, равнозначную компоненту экономическому, а именно, теории справедливости Джона Ролза («A Theory of Justice», 1971) и Роберта Нозика («Anarchy, State, and Utopia», 1974).

Эти концепции являются диаметрально противоположными как в этическом понимании справедливости, так и в вопросе распределения ресурсов в экономике [8]. Дж. Ролз утверждал, что неоклассический подход к распределению с использованием «принципа различия» в контексте социального благосостояния превращается во второе по значимости распределение ресурсов, в то время как влияние институтов постоянно реорганизуют социальные предпочтения. Справедливость понимается Ролзом как служение общему благу, примерно равное распределение выгод и затрат, проистекающих из взаимодействия в рамках общества, что предполагает регулирование частной собственности и исключение эгоизма при гарантии равенства прав и обязанностей, наоборот, больше благ должны получить наименее социально защищенные члены общества [9]. Кроме того, принцип различия требует существования «исходного положения», чтобы утвердить мир полного равенства посредством так называемой «вуали неведения Ролза»: согласно его воззрениям, для определения правил справедливого распределения общих ресурсов, люди, участвующие в этом процессе, не должны иметь информации о своих индивидуальных особенностях и перспективах, в ином случае на их поведение будет влиять эгоистический интерес в ущерб общественному благосостоянию.

Этические аспекты социальной справедливости в качестве справедливости распределительной в модели Ролза имеют много общего с поисками оптимального распределения ресурсов в условиях их ограниченного количества в теории неоинституционализма, основное различие наблюдается в вопросе об определяющем факторе этого распределения: в последней теории это присутствие институционального контроля распределения ресурсов, в то время как Дж.Ролс акцентирует внимание на вуали неведения. Точка зрения Р. Нозика по поводу распределения ресурсов, основана на идее неотъемлемых прав индивида на свободу и жизнеобеспечение, и близка к неоклассическим теориям.

Нозик не принимает во внимание эгалитарную институциональную систему распределения, которая составляет важный момент теории Ролза. Совокупность прав на жизнеобеспечение, по мнению Нозика, это благо, определенное не институтами. Поэтому оно не подчиняется таким условиям, как моральное ограничение, перераспределение либо прогрессивное налогообложение, тем условиям, которые важны для Ролза. Наоборот, согласно Нозику, совокупность прав на жизнеобеспечение, обусловлена рыночными отношениями между свободными рациональными индивидами, поэтому справедливо такое распределение ресурсов, которое детерминировано свободным обменом по обоюдному согласию. Этический компонент такого распределения ресурсов определяется этикой утилитаризма [11] и этикой естественного права.

Библиографический список

1. Баркова Э.В. Трансформации коммуникативных технологий в экофилософской перспективе глобализации // Вестник Орловского государственного университета. Серия: Новые гуманитарные исследования. 2014. № 3 (38). С. 132-136.

2. Баркова Э.В. К определению человека XXI века: философия образования в поисках целеполагающих стратегий // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия: Философские науки. 2013. № 1 (7). С. 46-53.

3. Понизовкина И.Ф. Ценностный подход к социальной ответственности в бизнесе // Человек и инновационная экономика современной России: философские аспекты Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Редколлегия: М. И. Ивлева, Н. М. Ершова. Москва, 2012. С. 114- 120.

4. Vasyakin B.S., Ivleva M.I., Pozharskaya E.L., Shcherbakova O.I. A study of the organizational culture at a higher education institution (case study: Plekhanov Russian university of economics (PRUE)) // International Journal of Environmental and Science Education. 2016. Т. 11. № 18. С. 11515-11528

5. Понизовкина И.Ф. Сми и социальное мифотворчество в современном межкультурном информационном пространстве // Вестник Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова. Вступление. Путь в науку. 2016. № 1 (13). С. 54-62.

6. Ивлева М.И. Ценностный аспект корпоративной культуры // АКСИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ ВЫЗОВОВ СОВРЕМЕННОГО МИРА Сборник научных трудов по материалам I Международной научно- практической конференции. 2016. С. 47-53.

7. Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, — 1984. – 327 с.

8. Ивлева М.И. Этические взгляды Аласдайра Макинтайра. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / Москва, 1994

9. Понизовкина И.Ф. Формирование социальной ответственности будущих предпринимателей как способ гармонизации социальных отношений // Современные ориентации общества и культуры сборник научных трудов по материалам I Международной научно-практической конференции. Редакторы: Н.А. Краснова, Т.Н. Плесканюк. 2016. С. 8-14.

10. Баркова Э.В. Философия диалога культур как форма надежды на сохранение мира // Диалог культур: социальные, политические и ценностные аспекты Материалы Московского форума, посвященного памяти Гейдара Алиева. Москва, 2015. С. 103-115.

11. Ivleva M.I., Yablochkina I.V., Kornilova I.M., Lyudvig S.D., Vasyakin B.S. Ecological aspect of investment projects for the development of specially protected nature territories (by the example of the Sochi national park) // Research Journal of Pharmaceutical, Biological and Chemical Sciences. 2016. Т. 7. № 4. С. 1293-1303.

Кораблев Д.Г.